Los fados son dictado de la nostalgia, de las experiencias comunes, de la aventura y la ventura humana, del misterio y la magia, del brío y la fuerza. Son la proyección colectiva del pueblo, de sus pasiones y silencios. Como un libro de viajes, los relatos del día a día, en ellos navega la memoria:

Los músicos ciegos, trovadores de la plebe, de un barrio a otro, de aldea en aldea, iban mendigando inseparablemente acompañados de su lazarillo y de su mulo, mediante sus guitarras y sus folhetos de corda (pliegos de cordel)[2], cantando, gustaban de relatar las pasiones diarias de sus coetáneos, pero sobre todo, aquello que excedía la raya de lo cotidiano.

Los emigrantes[3], mayoritariamente hombres de tierra adentro, labradores cansados de siempre sembrar y apenas recoger[4], campesinos de manos rudas y callosas, enrolados o apelotonados como bultos en cargueros y bergantines, apesadumbrados desde que a duras penas lograban divisar las ciudades y puertos reducidos a meras líneas en el horizonte, musitando, anhelando un amanecer sin ocaso en sus tierras.

Los estibadores de los muelles y el olor a salitre. Los marineros de piel arrugada y físico tosco, curtidos por el sol de justicia, los vientos helados y el relente de las madrugadas en el vasto océano, de cantinas a burdeles, garitos atufados por el tabaco y el alcohol, tatareando, persiguiendo abstraerse con el ensueño del baile y la música.

Las tenderas de toallas y bordados, las vendedoras con cestos de sardinas, mulheres da vida; mujeres de tez tostada y aires graníticos, siempre dispuestas al trabajo. Los inmigrantes con sus maletas, ligeros de equipaje. Los vendedores ambulantes con sombrero y pitillo entre los labios, con sus carromatos de avelãs (avellanas) y globos al aire, silbando, despertando la ilusión de los niños.

Los antiguos ultramarinos con el bacalao colgado y cantinas con mostradores de zinc, manteles de cuadros y sillas de formica, flores en los balcones, gatos en las puertas y periquitos en las ventanas, del Bairro Alto o en la Mouraria. Las camareiras o cafés de lepes, las viejas tascas, las casas de comidas adornadas con grandes murales de azulejos blanquiazules, en cualquiera de las travessas del laberíntico barrio de la Alfama.

Los estudiantes, las serenatas y las queima das fitas[5]. Las tertulias de clubes y casinos entorno a las touradas[6]. Las fiestas populares y carnavalescas – cegadas – y las reuniones nocturnas improvisadas con las violas o guitarras portuguesas. Los bazares y almacenes del Chiado. Los decadentes cafés pessoanos y salones de té del centro lisboeta.

Con estos personajes y en esos ambientes, se engendró, creció y cultivó el fado: fado vadio (vagabundo, no profesional), fado saudoso (nostálgico), fado batido (bailado), fado choradinho (llorado), fado repente (canción improvisada), fado bairrista (como gritos, entre barrios)… Es poesía y música, como la lluvia ligera y tormenta, puede ser tímida o imperativa. Igual que Lisboa, emerge envuelta en la niebla y camina por ella con seguridad, con un colorido extraordinario. Lisboa, dijo Miguel Torga: «es un muestrario coloreado y barroco de una parte aventurera de nuestra sangre»[7], como toda la península ibérica, es una tierra cruce de caminos desde que se hiciera tierra, y mezcla de colores y culturas desde que fuera humana.

Es necesario recorrerse Lisboa[8] y escuchar fados en las casas de fado, porque sólo introduciéndonos y habitando en ellos nos podemos explicar lo que representan. Deleitándonos en sus músicas y letras, con los gestos y poses de los fadistas, nos adentramos en el intimismo, apasionamiento y religiosidad que conllevan. El fado es la poesía del pueblo portugués. En ellos, se encuentran y cuentan, un más allá de la cotidianidad de los últimos dos siglos de la historia de Portugal.

Ahí están: Inés de Castro y el Sebastianismo[9], los descubrimientos del siglo XVI y el regreso masivo de los emigrantes tras la independencia colonial de los siglos XIX y XX. Los resentimientos contra el dominio español, británico o napoleónico, los rasgos altaneros de la aristocracia y los sueños de la plebe, la muestra del absolutismo más rancio y de los aires modernistas del liberalismo, las luchas libertarias de la prerrevolución industrial, la austeridad amarga de la dictadura salazarista y los himnos jubilosos de la revolución de los claveles.

A colación del párrafo anterior, digno es de citar la opinión de uno de los ilustres fadistas actuales Carlos do Carmo: «El fado no está vinculado a ninguna ideología, es ante todo un canto popular, tradicional, suficientemente ecléctico como para que cada uno pueda expresar con él su sensibilidad. Y es esta diversidad lo que constituye su riqueza».

Ahonda sus raíces tanto en la trova provenzal de los romances como en los bailes rituales del lundum de los esclavos negros afroamericanos[10]. Influencias de la morna caboverdiana y de la samba brasileña. Comparte con los cantes de ida y vuelta, los aires viajeros, festivos, sentidos y mundanos, como: «la polca, la habanera y el tango»[11]. Y se ha enriquecido, al igual que el flamenco, de la música y cultura andalusí.

Eduardo Lourenço ha llegado a afirmar que: «está presente en toda la literatura portuguesa […] ha inspirado a autores […como…] José Regio, David Mouráo-Ferreira, Ary dos Santos y, […] Vasco Graça Moura». Desde el fatum (destino) poético de Luis Camões en sus Os Lusiadas, hasta Miguel Torga, raro ha sido el poeta luso que no haya recurrido al lirismo del fado. Y no podemos prescindir de citar la definición del crítico y polifacético escritor Fernando Pessoa, que hizo un juego de identidades único en la historia de la literatura usando unos cuantos heterónimos que criticaban la propia personalidad del autor y a cualquier ser humano:

El fado y el alma portuguesa

«Toda poesía — y la canción es una poesía ayudada — refleja
lo que el alma no tiene. Por eso la canción de los pueblos tristes
es alegre y la canción de los pueblos alegres es triste.
El fado, sin embargo, no es alegre ni triste. Es un episodio de
intervalo. Lo formuló el alma portuguesa cuando no existía y lo
deseaba todo sin tener fuerza para desearlo.
Las almas fuertes lo atribuyen todo al Destino; sólo las débiles
confían en la voluntad propia, porque ésta no existe.
El fado es el cansancio del alma fuerte, la mirada de desprecio
de Portugal al Dios en que creyó y también le abandonó.
En el fado los Dioses regresan legítimos y lejanos. Es ése el
segundo sentido de la figura del Rey Don Sebastián.» [12]

Camané, otro de los incuestionables fadistas de hoy dice: «Se a saudade nos mata, quero ter muita vida p’ra morrer de saudade [Si la nostalgia nos mata, quiero vivir mucho tiempo para morir de nostalgia]»[13].

Como ya he dicho en otra ocasión, saudade es una de las palabras más bellas de la lengua portuguesa, además de expresar uno de los sentimientos más identitarios del pueblo portugués. No es traducible al castellano, dado que en nuestra lengua española no contamos con un término que exprese al unísono: tristeza y alegría, melancolía y satisfacción. Así, que «el fado está íntimamente ligado a la saudade, pilar de la cultura lusitana, que António José Saraiva define como “un dolor de la ausencia y una prolongación de la presencia”». A menudo cruel, la saudade es una especie de desasosiego paradójicamente gozoso, «un modo – dice también Saraiva – de estar en dos lugares a la vez… un estado de insatisfacción sin objeto»[14].

Hoy, en contra del presagio de algunos, por ejemplo la del ensayista e iberista Eduardo Lourenço, que en una entrevista de hace diez años comentó que: «En este momento, una joven generación se propone cambiar el estatuto cultural y literario del fado. Prueba sin duda de que bajo su forma castiça (auténtica), sus días están contados. Pero, más allá de esta muerte anunciada, quedará, por mucho tiempo, el fado tradicional que la voz de Amália [se refiere a Amália Rodrigues] llevó a lo sublime.» Ésta generación[15] ha sabido, ser fiel a sus raíces y llevar el fado hasta cotas de maestría y popularidad internacional mayores si cabe, que con la inconfundible: Amália Rodrigues.

No es la música más hermosa jamás escrita, pero es la queja de siempre más hermosamentecantada:

No he pretendido darles a conocer un descobrimento, un hallazgo novedoso. Con toda seguridad para muchos, nada de lo dicho les sepa a nuevo, ni sobre el Fado ni sobre la majestuosa ciudad de Lisboa. Lejos de querer ofrecerles una monografía o guía, hay muy buenas en el mercado editorial, tan solo como ya les indicaba al principio, trato de difundir a los cuatro vientos de la red temas que desde hace años despiertan mi atención. Incitarles a detenerse sobre aspectos que a veces no hemos considerado con suficiencia. Invitarles a degustar con los fados momentos únicos. Provocarles a visitar de nuevo Lisboa, que en nuestros sueños muy bien hubiera podido ser la capital de Ibéria o de la Atlantida perdida. Ojalá lo consiga.

Continuará con: [3] Miguel Torga

NOTAS:

[1] Véanse otros artículos de este mismo blog

[2] «Cuaderno, de cuatro a ocho folios, conteniendo noticias, avisos, textos literarios en prosa o verso, etcétera, que se difundió junto con otros a través de la imprenta a finales del siglo XV o principios del XVI. (También se llama pliego suelto.)» Acepción de:
Martínez de Sousa, José (2004) Diccionario de bibliología y ciencias afines. Gijón: Trea.

Una autoridad en este género es el catedrático de Literatura Española en la Universidad de Salamanca Pedro M. Cátedra,filólogo e intelectual español, que cuenta con extensa bibliografía. Y como, habrán podido comprobar a través del vínculo de esta nota, la Fundación Joaquín Díaz, guarda entre sus valiosas colecciones un importante apartado a este género de los pliegos de ciegos.

[3] Aunque el descubrimiento de Brasil acontece en 1500, hasta el 1700 no es significativa la emigración portuguesa – entorno a 100.000 –, quizá lo único a destacar durante esos dos siglos, es el desembarco de: los esclavos africanos, los judíos, los cristianos nuevos y los gitanos. Es a partir del siglo XVIII, cuando adquiere importancia el fenómeno, tras descubrirse las Minas Gerais (desde 1840 sobrepasó el número de los 600.000). Y es entre 1850 a 1960 cuando se produce la inmigración en masa, cercana al 1.500.000 de inmigrantes portugueses, mayoritariamente de las regiones del interior: Beira Alta y Tras-os-Montes.

[4] Tomado de: Torga, Miguel (1988) Diario (1932-1987). Selección, traducción, índices y notas de Eloísa Álvarez. Madrid: Alianza

[5] Las fiestas populares estudiantiles, de primeros de mayo, de la ciudad universitaria de Coimbra. Los estudiantes, normalmente ya con los efectos de la bebida, ataviados con sus túnicas recorren la ciudad del Mondego (río de la ciudad), con coches engalanados de flores y letreros criticando la gestión de su Universidad y/o del gobierno de turno. Coimbra, junto a Lisboa, es otro enclave fundamental del fado, donde tiene sones propios. Nos hemos servido de la nota que Eloísa Álvarez apunta al comentario de Miguel Torga en su: Diario II. Últimas páginas (1987-1993). Madrid: Alfaguara. p. 13

[6] Las corridas de toros, muy arraigadas como acervo cultural, se diferencian de las españolas porque en ellas no se llega a la muerte del toiro (toro) y además se caracterizan por la importancia del rejoneo y la actividad o arte ecuestre en general.

[7] Véase: Torga, Miguel (2005) Portugal. Traducción del portugués y notas de Eloísa Álvarez. Madrid: Alianza

[8] Se puede comenzar en la praça de Comércio, antigua puerta de entrada a la capital y abierta al Tejo (río Tajo) y corazón de la Baixa pombalina, barrio reconstruido íntegramente tras el terremoto de 1755, que debe su nombre al Marquês de Pombal, pasar por el Arco da Rua Augusta y tomar la calle del mismo nombre hasta la praça de Rossio – hoy plaza de Dom Pedro IV – que es el centro de la Lisboa de sempre. En esta plaza, nudo clave de comunicaciones de la ciudad (autobuses, metro y tren), durante el siglo XVI se ajusticiaban a los reos de la Inquisición. Allí, en un extremo se encuentra el Teatro Nacional de Dona Maria II, reconstruido en 1840, fue en su tiempo la sede de la Inquisición. Un poco más arriba la praça dos Restauradores de donde parte la avenida da Liberdade, paseo señorial, que desemboca en la praça de Marquês de Pombal. Si bajamos de nuevo, pero tomando una de las calles más hermosas de la Baixa, la rua do Ouro, podemos montarnos en el elevador do Carmo – o de Santa Justa – y subir al Chiado, gran parte reconstruido después de haber sufrido un tremendo incendio en 1988. En la praça do Carmo, lugar emblemático de la Revolución de los Claveles del 25 de abril de 1975, contemplar las ruinas del convento do Carmo, pasear por la rua Garret (lugar de los cafés pessoanos, el más conocido de A Brasileira), acercarnos a la Biblioteca Nacional – allá cerca en largo da Biblioteca Pública–, o subir por la calçada do Combro y rua São Bento hasta la Assembleia Nacional, o transitar por cualquiera de las travessas del Bairro Alto, lugar de numerosas casas de fado. En vez de tomar la rua do Ouro, podemos continuar por las calles señeras de la Baixa, bien por la rua da Prata o la rua dos Franquearos, o acercarnos a la praça de Martim Moniz y montarnos en el típico tranvía amarillo para, tras recorrer el Bairro de Graça, subir hasta el Castelo de São Jorge, y desde su mirador divisar Lisboa, el Mar da Palhay el estuario del Tajo. Pasear por el antiguo Bairro de Mouraria y bajar para la praça das Alcaçarias, corazón de la Alfama, unos de los más viejos barrios donde antaño convivieron musulmanes, judíos y cristianos (las tres religiones del libro) cuna de los fados, y llegar hasta la Sé, catedral que se comenzó a construir tras la conquista de Lisboa en 1147, por el primer rey de Portugal Dom Afonso Henriques. En el mismo Bairro de Alfama es aconsejable no dejar de visitar el Museo del Azulejo, el singular palacio del siglo XVI de Casa dos Bicos y las antiguas aduanas o Alfandegas. Para divisar otra gran vista de la ciudad desde el mirador de São Pedro de Alcantara en una de las siete colinas sobre las que asienta y extiende Lisboa, podemos servirnos del funicular de la Gloria que parte de la praça dos Restauradores. Desde Casi do Sodré, podemos gracias al elevador de la Bica, conocer otro laberíntico barrio, el de Santa Catarina, y desde su mirador contemplar el imponente ponte 25 de abrilque une a la capital con la Almada, que fue hasta principios del siglo pasado ciudad de pescadores y marineros. Cerca de Casi do Sodré y de la praça do Duque da Terceira, frente a una de la dársenas del puerto, junto al Mercado da Ribeira podemos tomar de nuevo un tranvía en dirección hacia la praia de Restelo, el Oceano camino de Estoril, y realizar otra visita obligada a: la Torre de Belém, el Centro Cultural de Belém (CCB), el Monumento a los Descobrimentos, la Casa Pastéis de Belém, la praça do Imperio… el Mosteiro dos Jerónimos, que se construyó para que fuera panteón real, de hecho allí reposan los reyes Dom Manuel I, Dom João III, Dom Sebastião y Dom Enrique, el navegante Vasco de Gama y algunos de los más ilustres escritores: Luis Camões, Alexandre Herculano y Fernando Pessoa. Es la muestra más representativa del estilo gótico-renacentista o “manuelino”. Y quedan muchos lugares. Infinidad de recovecos.

[9] La dama gallega Inés de Castro (1325-1355), desdichada y asesinada por sus amores con Dom Pedro I de Portugal, es de los temas más recurrentes de la literatura ibérica. Ya citado en sus Crónicas por Pero López de Ayala (1332-1407), adquiere carácter relevante en el canto III de Os Lusiadas de Luis Camões (1524-1580). Pero, también tomó bastante renombre con la obra maestra del teatro de Luis Vélez de Guevara (1579-1644): Reinar después de morir. El tema continuó produciendo obras literarias y despertando el interés de escritores e historiadores como: Padre Mariana (1536-1623), Don Ramón de la Cruz (1731-1794), Luciano Francisco Comella (1751-1812), Leandro Fernández de Moratín (1760-1828), Francisco Luis de Retes (1822-1901), Miguel de Unamuno (1864-1936), Manuel Amor Meilán (1867-1933), Eugénio de Castro (1869-1944), o Alejandro Casona (1903-1965).

En cuanto al Sebastianismo, en Portugal dio lugar a una corriente literaria e incluso a una forma de interpretar la vida. Y en España, incluso hasta hoy se mantiene su vigorosa actualidad, constituyendo el argumento central de la última novela, bien documentada, publicada por el canario González Déniz, Emilio (2006) El rey perdido. El linaje oculto de Don Sebastián. Madrid: Sial.

[10] Portugal fue la primera potencia en el comercio de esclavos.

[11] Tomado de una obra única y fundamental sobre la bibliografía del Fado en castellano: Mortaigne, Véronique(2003) El fado. Portugal. Barcelona: Océano.

[12] Pessoa, Fernando (1988) El regreso de los dioses. Traducción del portugués y del inglés, organización, introducción y notas de Ángel Crespo. Barcelona: Seix Barral. p.323

[13] Citado por: Mortaigne, Véronique (2003) op. Cit

[14] Citado por: Mortaigne, Véronique (2003) op. Cit

[15] Un amplio repertorio de artistas ya consolidados mantienen actualmente vivo el fado: Ana Moura, Armandinho, Caetano Veloso, Camané, Carlos do Carmo, Cristina Branco, Dulce Pontes, Fernando Machado, Madredeus, Mafalda Arnauth, Mariza, Mísia….

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Fue «el proceso de agregación de estados y reinos realizado por los Reyes Católicos»[2] y la unión de la dos coronas en 1479 (Castilla y Aragón), el que dio lugar a que, «se hablara de España y de los españoles como de algo definido y definible», dando origen «en la Historia a la España moderna»[3]. Así pues, Portugal llevaba más de tres siglos forjando su propia identidad, luchando contra Castilla y ya de entonces deviene su «recelo y resentimiento»[4].

Casi nueve siglos con una frontera que sólo dejó de existir durante sesenta años (1580-1640), a raíz de la muerte sin descendencia del mítico D. Sebastião en 1578. La muerte del joven rey adalid del Gran Portugal, derrotado por los moros en la batalla de Alcazarquivir, cuyo cadáver no querían reconocer, dio lugar a la leyenda del rey desejado-encoberto (escondido). En Lisboa, durante siglos se creía en su regreso, dándose lugar a una poesía mesiánica, surgiendo el «sebastianismo»[5].

Portugal y España, crearon, con descobrimentos y conquistas, vastísimos imperios coloniales antes de que otras naciones de Europa se lanzasen a tales empresas. En paralelo, ambos países se constituyen en bastiones de la Contrarreforma, con ello se atraen la envidia y la hostilidad de esas naciones. Y como ya lo fueron en su «lucha contra el infiel musulmán», persiguiendo y expulsando a judíos y moriscos, los baluartes de la fe, del catolicismo.

La internacionalización y la hegemonía de los reinos peninsulares – España – en Europa gestan la leyenda negra de las crueldades imperiales y las hogueras inquisitoriales[6]. Pero son los dominios de África y Asia, para Portugal; y las Indias, para España; los que afianzan a las respectivas monarquías reinantes y mediante ellos obtienen el carburante – oro y plata – para sostener el poder administrativo y militar.

Del colonialismo emerge el mercantilismo, y también el elemento integrador que permite la construcción de los Estados-nación al unísono de las restantes dinastías nacionales europeas. Pero, está por «determinar qué sacaron las metrópolis de las colonias, cómo quedaron éstas tras el expolio y como repercutió lo conseguido en las economías coloniales. […] Los cacareados beneficios conseguidos […] no cubren los costes de conseguirlos. Unos costes/beneficios muy controvertidos»[7]. Las sociedades, española y portuguesa, quedaron afectadas a cambio de que sus Coronas pudieran ejercer su hegemonía. Fueron España y Portugal durante siglos rehenes de sus Imperios.

En cuanto a la dimensión cultural, no se puede obviar, que a partir de los descubrimientos arrancan las épocas áureas de ambas culturas. El siglo de Oro de Iberia, desde Luis de Camões y Gil Vicente a Teresa de Jesús o Miguel de Cervantes. Desde la publicación en 1492 de la Gramática castellana de Antonio de Nebrija hasta la muerte de Antonio Vieira “O Emperador da língua portuguesa”[8] en 1697.

Todo un prodigioso e incontable listado de artistas, literatos, pensadores, hombres de ciencias y leyes, que llenan de contenido con sus obras el Humanismo, el Renacimiento y el Barroco. Y no casualmente, los siglos en que más unidas estuvieron y mejor se comprendieron ambas culturas, de ahí el «paralelismo e assincronia» del que habló más tarde Fidelino de Figueiredo. Después vino el abismo y la raia/raya[9].

Aunque la retórica de los políticos y gobernantes de turno proclamaban que somos hermanos. Hermanos, que aún en los tiempos modernos hasta el ingreso oficial de ambos Estados en la Unión Europea en 1986, se ignoraban o se despreciaban, a lo que contribuyó significativamente el largo periodo en que ambos pueblos, durante el siglo XX, estuvieron dominados por el fascismo: el Estado Novo de Salazar en Portugal y el Franquismo en España.

Para muchos portugueses España no era más que el vasto espacio geográfico que había que atravesar para llegar a Francia. Y, para la mayoría de los españoles, Portugal era la “vecina chica y pobre”. No obstante, muchos hombres de bien han mantenido encendida durante siglos la llama del iberismo[10]. La confianza en una utopía, sustentada en que es mucho más lo que nos une que lo que nos separa, dado que Portugal y España tienen una historia que no puede ser entendida plenamente sin referencias mutuas. Y, no es banal, el viejo aforismo de que la historia es maestra de la vida[11].

IBÉRIA

Terra.
Quanto a palavra der, e nada mais.
Só assim a resume
Quem a contempla do mais alto cume,
Carregada de sol e de pinhais.

Terra-tumor-de-angústia de saber
Se o mar é fundo e ao fim deixa passar…
Uma antena da Europa a receber
A voz do longe que lhe quer falar…

Terra de pão e vinho
(A fome e a sede só virão depois,
Quando a espuma salgada for caminho
Onde um caminha desdobrado em dois).

Terra nua e tamanha
Que nela coube o Velho-Mundo e o Novo…
Que nela cabem Portugal e a Espanha
E a loucura com asas do seu Povo.

≈ ≈ ≈ ≈ ≈ ≈ ≈ ≈ ≈ ≈ ≈ ≈ ≈ ≈ ≈ ≈ ≈ ≈ ≈

Tierra.
Lo que esta palabra diga, y nada más.
Sólo así la resume
quien la contempla desde la mayor cumbre,
cargada de sol y de pinares.

Tierra-tumor-de-angustia de saber
si el mar es hondo y deja al fin pasar…
Una antena de Europa para recoger
a la remota voz que le quiere hablar…

Tierra de pan y vino
(hambre y sed sólo vendrán después
cuando la espuma salada sea camino
por el que uno camina desdoblado en dos).

Tierra desnuda y tan ancha
que contuvo al Viejo y al Mundo Nuevo…
Que contiene a Portugal y a España
y a la locura alada de su pueblo.
Miguel Torga[12]

Continuará con: [2] O fado

NOTAS:

[1] Valdeón Baruque, Julio (2006) La reconquista. El concepto de España; unidad y diversidad. Madrid: Espasa Calpe. pp.:23-24:
«La palabra “España”, como ya dijimos, procede del término latino “Hispania”, denominación que los romanos aplicaron al conjunto de la península Ibérica y a sus tierras adyacentes, entre ellas lógicamente, las islas Baleares, cuando, tras su conquista militar, las incorporaron a los extensos dominios del Imperio Romano. Según lo que ha señalado el conocido historiador del mundo antiguo José María Blázquez, “los testimonios más antiguos de la palabra Hispania se encuentran en el historiador romano Tito Livio”(i). ¿Cabe admitir, asimismo, que el término Hispania, según lo ha señalado por su parte otro destacado investigador, José Luis Cunchillos, significaba algo parecido, por sorprendente que parezca, a “costa de metales”(ii). Sin duda, con ese término aludían los ciudadanos romanos a un espacio geográfico singular que estaba separado del resto del continente europeo por la impresionante barrera formada por los montes Pirineos. De todos modos, el conjunto de Hispania se dividió en un principio en dos grandes provincias denominadas la Hispania Citerior y la Hispania Ulterior. Posteriormente las tierras de la península Ibérica se fragmentaron en un amplio mosaico de diversas provincias. Nos referimos a las provincias denominadas Tarraconense, Cartaginense, Lusitania, Gallaecia y Bética.»
(i) José María Blázquez, «El nombre de Hispania aparece en la historia. Los hispanos en el Imperio Romano», en De Hispania a Epaña. El nombre y el concepto a través de los siglos, Editorial Temas de Hoy, Madrid, 2005, pág. 20.
(ii) José Luis Cunchillos, «Nueva etimología de la palabra “Hispania” », en Actas del IV Congreso Internacional de Estudios Fenicios y Púnicos, I, Cádiz, 2000, págs. 217-225.

[2] Caro Baroja, Julio (2004) El mito del carácter nacional. Madrid: Caro Raggio. p. 40:
«El proceso de agregación de estados y reinos realizado por los Reyes Católicos en muy pocos años relativamente es el que dio pábulo a que, a partir de ellos, se hablara de España y de los españoles como de algo definido y definible, ni más ni menos. Y en esto de tener origen en una monarquía de fines de la Edad Media y comienzos de la Moderna, también España y los españoles se diferencian de otros europeos e incluso puede ser que se adelantaran».

[3] Valdeón Baruque, Julio (2006) op. cit pp. 178-179.
Conviene acudir también a la invención de la nación española:
Marías, Julián (1993) “XIII La españolización de Castilla y la invención de la nación española”. En: España inteligible. Razón histórica de las Españas. Madrid: Alianza. pp. 143-156.

[4] Castro, Américo (2001) España en su historia. Cristianos, moros y judíos. Barcelona: Crítica. pp. 150-151: «Portugal nació y creció por su voluntad de no ser Castilla, a lo que debió indudables grandezas y también algunas miserias. Borgoña intentó hacer en Castilla lo que los normandos habían conseguido en Inglaterra algunos años antes: instaurar una dinastía extranjera. Las luchas con el Islam y la vitalidad castellana malograron el proyecto, pero no impidieron que naciese un reino al oeste de la Península. No surgió ese reino desde dentro de su misma existencia —según aconteció a la Castilla del conde Fernán González—, sino de ambiciones exteriores. La prueba es que la esencia hispanogalaica de Portugal quedó intacta, de lo cual es signo elocuente la falta total de una poesía épica. Si el belicismo portugués hubiera procedido de la íntima voluntad de su pueblo, como en Castilla, el conde Enrique, o su hijo Alfonso Enríquez, se habrían convertido en temas épicos. Mas los pobladores extranjeros no podían crear ninguna épica nacional, y los gallegos venidos del Norte continuaban siendo líricos y soñadores. Su combatividad les vino de fuera. La única aureola poética en torno a Alfonso Enríquez se ajusta al modelo galaico y santiaguista: la victoria de Ourique (1139), tras la cual Alfonso se proclamó rey, aconteció el 25 de julio, fiesta del apóstol; […] Portugal se hizo luchando contra la morisma en su frontera sur, y contra Castilla en su retaguardia; a aquel trozo desgajado de Galicia se le desarrolló un ánimo de ciudad cercada, que la débil monarquía castellana de la Edad Media no pudo dominar, y no supo asimilar la España de Felipe II (grandeza entre nubes). El recelo y el resentimiento frente a Castilla forjaron a Portugal, nacido del enérgico impulso de Borgoña en los siglos XI y XII».

[5] Sebastianismo: «Es un movimiento religioso, formado alrededor de una figura nacional, en el sentido de un mito», según Fernando Pessoa

Para profundizar sobre la importancia de dicho movimiento en la historia de Portugal hay que leer:
Serrão, Joaquim Veríssimo (1987) Itinerários de El-Rei D. Sebastião 1568-1578. Lisboa : Academia Portuguesa de História: «movimiento místico-secular que recorrió Portugal en la segunda mitad del siglo XVI como consecuencia de la muerte del rey Don Sebastián en la Batalla de Alcazarquivir, en 1578»

En la Wikipedia.

[6] Para profundizar «sobre los ciento veinticinco años del “largo siglo XVI”, de los Reyes Católicos a Felipe II, se hace descansar, por una tradición historiográfica bien arraigada, lo que fueran los fundamentos de España tal como hoy se conoce. Años que pusieron fin al cuasi aislamiento medieval de los reinos hispanos; años de apertura e internacionalismo, al incardinarse de pleno aquellos reinos en una Europa donde llegaron a alcanzar una hegemonía y supremacía política y militar indiscutibles. Años, en fin, en los que se gesta desde Europa la llamada «leyenda negra», pero también en los que se reconoce el arranque de una cultura nacional de original valor simbolizada por el Siglo de Oro español. Temas todos ellos atractivos, cuestionados y polémicos donde los haya, enraizados en la conciencia hispana y trascendidos a la historia común europea de la edad moderna». Del prólogo de:
Bernal, Antonio-Miguel (2007) “Monarquía e imperio”. En: Historia de España. Volumen 3 de Joseph Fontana y Ramón Villares (directores). Barcelona: Crítica/Marcial Pons.

En relación a la tan manida leyenda negra, merece leer la demostración sobre la falsedad de tal apelativo que formuló Julián Marías en “XVII La leyenda negra y sus consecuencias” de su op. cit pp. 199-211.

[7] Tomado de otra obra de imprescindible lectura:
Bernal, Antonio-Miguel (2005) España, proyecto inacabado. Los costes/beneficios del imperio. Madrid: Fundación Carolina/Marcial Pons.

[8] «así le llamó al Padre Antonio Vieira (1608-1697) el mayor poeta portugués del siglo XX, Fernando Pessoa.», tomado del artículo de:
Didier Hugues [en línea] “Antonio Vieira: un predicador portugués frente a la oratoria sagrada española”. CRITICÓN, 84-85, 2002, pp. 233-243.

[9] Existen diversas interpretaciones entorno así el factor poblacional y/o de la propiedad y explotación de la tierra fueran o no determinantes para medir el crecimiento económico durante el siglo XVI y XVII y a su incidencia en el aprovechamiento/fracaso de los recursos económicos, tal como pone de manifiesto el profesor Bernal en sus obras ya citadas, lo que queda claro es que «en el contexto europeo occidental del siglo XVI España no dejaba de ser un país escasamente poblado con inmensos espacios vacíos, que es la impresión cualitativa que transmiten los viajeros que la visitan. Por densidad poblacional, la Península Ibérica, con 17 habitantes por kilómetro cuadrado hacia 1600, quedaba muy atrás respecto a los 48 de los Países Bajos, 44 de Italia, 36 de Inglaterra, 34 de Francia o 28 de Alemania;». Sin dudas un hecho diferenciador al que aluden los primeros críticos sobre la «decadencia» es: la «sangría migratoria de Castilla a las Indias y de Portugal a sus colonias. Y «la construcción del estado, con aspiraciones nacionales, va de la mano de la forja del primer imperio colonial del mundo moderno. Yambos procesos se definieron y condicionaron mutuamente. Fenómenos interdependientes cuyas relaciones económicas y políticas quedarían establecidas, según la historiografía clásica, por la vía de la subordinación al quedar el imperio colonial sujeto a las exigencias y necesidades del estado […] En realidad, durante el siglo XVI, casi tres cuartas partes del oro y la plata llegados de las Indias lo hacían en calidad de contravalor de las exportaciones manufactureras giradas desde el puerto de Sevilla, provenientes en su mayoría de los centros industriales más dinámicos de Europa. A su vez, el flujo de oro y plata generado, como contrapartida, inducía unos efectos inflacionistas en la economía española en términos absolutos y relativos respecto al resto de las naciones europeas que, pese a las interpretaciones múltiples que lo matizan, nunca se ha puesto en cuestión y que a la larga terminó por comprometer todo intento serio de renovación y expansión del aparato productivo nacional. La monarquía se veía abocada cada vez más a depender de la parte sustanciosa que le correspondía de dichas remesas, a las que ya no podría renunciar sin arriesgar seriamente la viabilidad del proyecto político emprendido cara a Europa, pero para acrecentar su cuantía era imprescindible seguir exportando manufacturas fabricadas en los talleres industriales de media Europa, salvo los de España con algunas que otras excepciones». De: Bernal, Antonio-Miguel (2007) op. cit pp. 371, 429-430.

Para documentarse sobre la historia de Portugal, nada mejor que consultar y leer la Historia de Portugal del ilustre historiador portugués Joaquim Veríssimo Serrão, galardonado con el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales en 1995, de la que van publicados 14 volúmenes, desgraciadamente aún no traducidos al castellano:
Serrão, Joaquim Veríssimo (1978-) História de Portugal. Lisboa : Verbo

Y en cuanto a la Raia/Raya, debemos recordar como hasta finales del pasado siglo XX ha sido la gran frontera del subdesarrollo: “el muro de la vergüenza ibérico”. Resulta estremecedor para todos los que hemos conocido de antaño la Raia volver hoy a leer:
Pintado, Antonio [seudónimo de Luis Carandell] y Barrenechea, Eduardo (1972) La raya de Portugal. La frontera del subdesarrollo. Madrid: Cuadernos para el Diálogo.
«Hay en la península Ibérica una gran zona (mayor en extensión superficial que Grecia o Checoslovaquia, vez y media Austria, tres veces mayor que Dinamarca o Suiza y cuatro veces Holanda o Bélgica…) formada por nueve distritos portugueses y seis provincias españolas, que constituye —en su conjunto— la pervivencia más notable y extensa de subdesarrollo de toda Europa. Más de cuatro millones y medio de habitantes, en su mayoría campesinos, pueblan ralamente esta zona fronteriza de 138.000 kilómetros cuadrados, con una presencia industrial anecdótica y servicios incipientes. Tal es el marco —que nos ayudan a trazar, demás, los altos índices de analfabetismo— donde en el decenio 1960-1970 la pérdida absoluta de población ha escalado hasta cerca de las 1.500.000 de personas, y la sangría de la emigración alcanza las cotas más altas en ambos países. […] España y Portugal semejan un matrimonio que guarda mucho las apariencias, pero que dentro de casa tienen camas separadas. Y para darse cuenta de los extremos a que llega ese divorcio de hecho, no hay como recorrer -kilómetro a kilómetro- todas las provincias y distritos fronterizos.»

También, véase: Medina García, Eusebio [en línea] “Orígenes históricos y ambigüedad de la frontera hispano-lusa (La Raya)” En: Revista de Estudios Extremeños, Año 2006 Tomo LXII. Número II Mayo-Agosto [Consultado 22 de marzo de 2008].

[10] Otros enlaces de interés sobre el iberismo:
- Centro de estudios ibéricos
- Federación Anarquista Ibérica (FAI)
- Fundación Rei Afonso Henriques
- Iberistas | foro

[11] Castro, Américo (2001) op. cit: « Un país no es una entidad fija, un escenario en donde el tiempo va representando el espectáculo de la vida. La tierra y sus límites pueden estar dados por la geografía, pero la historia de un pueblo, la del hombre individuo-social, es algo que va surgiendo y mudándose en vista de las tareas que su vida le ofrece en cada momento. […] Mas la historia no es un acaecer de sucesos sino un vivirlos, o un desvivirse.

[12] Torga, Miguel (1998) Poemas ibéricos. Traducción y notas de Eloísa Álvarez. Madrid: Visor. pp.6-7

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Sí la lectura es un instrumento para la socialización, las leyes son herramientas básicas para ir acomondando y permitiendo las precisas transformaciones sociales. Y la ciudadanía sólo entiende los objetivos cuando cuenta con medios y recursos para obtenerlos. Cuando se quiere, se acude a las citadas “disposiciones” para articular inversiones u otorgar cesiones compensatorias, como en el caso del Estatut d’autonomia de Catalunya-2006, para hacer creíbles las leyes o hacer posibles los pactos.

Ésta y otras muchas ocasiones perdidas, ya reiterativas, promueven el desencanto. Ya acumulativas, propician la desconfianza de los ciudadanos hacia los poderes y sus gestores. Favorecen el incremento del universo «contra-democrático»[1].

No caben lamentaciones. Dijo Stefan Zweig: «en la historia, como en la vida del hombre, el lamentarse no devuelve una ocasión perdida. En miles de años no se repone lo que se pierde en una sola hora»[2]. ¡Al carajo, hay que rebelarse!

 NOTAS:

[1] Imprescindible para comprender la problemática adaptativa de la democracia al nuevo siglo: Rosanvallon, Pierre (2006). La contre-démocratie. La politique à l’âge de la défiance. Paris : Seuil. 346 p.

[2] Zweig, Stefan (2002). Momentos estelares de la humanidad. Catorce miniaturas históricas. Barcelona: Acantilado. p. 66.

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En octubre de 2003, antes de recoger en Oviedo el premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades, anunció que: «Nos espera un tiempo duro, de tensiones y de guerra, aunque también habrá aspectos positivos» (EL PAÍS).

El mejor homenaje que podemos tributarle es recordar sus tres principios inquebrantables para la información y el ejercicio de la profesión periodística: conciencia de la labor social que cumple la información, respeto hacia el otro y formación. Extrapolables a muchos otros ámbitos de la creación. Anduvo siempre, detrás de la verdad.

Hace un día aborrascado.
El horizonte también lo está.
La mirada aún permanece serena
y confiada,
por más que el futuro
se muestre desilusionante.

Otros enlaces:

→ Sala de Prensa, Nº 98, Febrero 2007, Año VIII, Vol. 3
→ “El paseo matutino” EL PAÍS, domingo 18 de febrero de 2007. p. 15-16.

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Hoy, tras treinta años, podemos recapitular en una frase: con Franco y contra Franco no vivíamos mejor. Supuso un gran esfuerzo, salir de aquel Camiño, camiño longo, / camiño da miña vida, / escuro e triste de noite, / e triste e escuro de día… expresado por el poeta Ramón Cabanillas, del cual en aquél año se celebró el centenario de su nacimiento.

Algunos de mis declarados propósitos para este 2006 se quedaron en dique seco, como algún que otro anhelo. Por ejemplo, a raíz de sus notables efemérides, tal hice con Giovanni Papini (1881-1956), escritor auténtico o con Ibn Jaldún en Autobiografía de un radical, hubiera querido escribir algo sobre Luchino Visconti, recordar en este weblog a D. Pío Baroja, a Hannah Arendt[1] y al mítico George Brassens[2] que tanto influyó en los cantautores españoles, especialmente en la nova cançó.

El año se nos va dejándonos una estela zozobrante, por su notoria mediocridad en muchos aspectos vitales, de la creación y del comportamiento humano. Aumentan las desigualdades y permanecen las crueldades entre los hombres. La injusticia y la indecencia campean por doquier: “Estamos dejando morir a toda una generación en África”[3] o “Más del 80% de los 2.000 millones de niños del mundo sufre castigos físicos”[4]. Hasta la caridad se ha convertido en un negocio, pues aporta réditos considerables a los "filantroemprendedores"[5] (deportistas, actores, tecnócratas, neomultimillonarios, etc.).

No obstante, y a pesar de que nos sigan mordiendo los mismos perros infames[6], de siempre, afortunadamente la condición humana se supera e irradia energías que mantienen la creencia y esperanza de un nuevo hombre y un mundo mejor. No podemos volvernos de espaldas ante la realidad y dar por perdido totalmente el sentido de comunidad. Para seguir construyendo un mundo con mayor libertad se necesita erradicar los conflictos que obstaculizan la convivencia pacífica y acometer «la pobreza como unos de los retos más espinosos para los derechos humanos de nuestra época»[7]. Es trascendental educar en valores comunitarios y no sólo para el progreso y el gozo personal.

La esperanza es mi modo de vida. Puntualmente, hubiera deseado poder detenerlo todo y dejar aquí constancia de los alegres sobresaltos, compartir con ustedes esos momentos fugaces en los que determinados acontecimientos te embriagan de entusiasmo.

Centrándonos en el campo cultural, muchos eventos merecen destacarse. Algunos de ellos, que ahora se me vienen estrepitosamente al pensamiento, son:
– La nueva edición del Tesoro de la lengua castellana o española de Sebastián de Covarrubias Horozco. Tal como reza su portada: «Edición integral e ilustrada de Ignacio Arellano y Rafael Zafra». Publicada gracias a la colaboración editorial de la Universidad de Navarra, Iberoamericana / Vervuert y la Real Academia Española.
– Los variados actos para conmemorar el VI centenario de la muerte de Ibn Jaldún que han contribuido a contrarrestar la incontenible tendencia de neoislamofobia creciente[8].
– La esperada y merecida concesión del premio Nobel de literatura al escritor turco Orhan Pamuk.
– El controvertido – por ya sabido –, pero no por ello menos justo, último otorgamiento del premio Miguel de Cervantes al escritor leonés Antonio Gamoneda, que acoge la noticia de la concesión el mismo día que se encuentra en Madrid[9] recibiendo el premio Reina Sofía de Poesía Iberoamericana.

De Antonio Gamoneda se ha dicho ya casi todo y muy recientemente claro está. Sin ser de mis poetas preferidos, destacaría de él sobre todo su autenticidad, humildad e independencia. Esta última cualidad de autonomía creativa ha supuesto que algunos críticos hayan calificado su obra de inclasificable. Sin embargo, entiendo que toda su poesía es puro pensamiento, como diría José Ángel Valente un pensar poético[10].

La relación intensa y perseverante entre pensamiento y poesía, es la que el propio autor sostiene cuando manifiesta que «la poesía no es literatura. […] La poesía no es ficción sino parte de la vida, de nuestra propia vida. […] En poesía, ustedes se dan cuenta, con frecuencia se trata de nuestro sufrimiento y de nuestro placer, de nuestra causa existencial. Por la poesía convertimos nuestro sufrimiento en placer. La poesía es una realidad y una conducta, y no es, necesariamente, una representación, un ornamento o una actividad informativa»[11].

«Hay una hierba cuyo nombre no se sabe; así ha sido mi
vida.
Vuelvo a casa atravesando el invierno: olvido y luz
sobre las ropas húmedas. Los espejos están vacíos y en
los platos ciega la soledad.
Ah la pureza de los cuchillos abandonados».[12]

«El otoño se expresa como pájaros invisibles. ¿Qué harías tú si tu
memoria estuviera llena de olvido, qué harías tú en un
país al que no querías llegar?
Pesan las máscaras de la pureza, pesan los paños sobre las formas
de la patria».[13]

Gamoneda ha vivido casi de incógnito, en cambio en muchos de sus poemas[14] se percibe un insistente compromiso por la libertad, sentimientos de conspiración y sublevación, nada desconocidos para la gran mayoría de los españoles que hemos sufrido el franquismo.

Debemos, sin ánimo alguno de etiquetar y aunque él reniegue de ello, inscribir a Gamoneda entre los ilustres autores de la Generación de la Postguerra o de los 50, en compañía de Francisco Brines, José Manuel Caballero Bonald, Ángel González, Claudio Rodríguez, Carlos Sahagún y de otros muchos, algunos ya fallecidos que siguen muy vivos, como José Hierro, Jaime Gil de Biedma, Eladio Cabañero, José Agustín Goytisolo, José Ángel Valente, Carlos Barral, etc.

Orhan Pamuk es el primer escritor turco que recibe el Nobel[15]. Señala su traductor al español, Rafael Carpintero, que es la cualidad más universal de su obra: «la estupefacción eterna del hombre ante el cambio, de la necesidad de agarrarse al pasado para que no nos atropelle el futuro»[16]. Su amargura y melancolía[17]. Su inequívoca defensa del librepensamiento y del diálogo entre civilizaciones[18]. Todos ellos son rasgos nucleares de su bibliografía que nos recuerda la obra de Naguib Mahfuz, fallecido el pasado 30 de agosto. Puede que no sea infundada la crítica de oportunismo político, que viene siendo una pauta reiterante, casi vocacional de la Academia Sueca a la hora de elegir a sus premiados, pero está fuera de toda duda la calidad de su literatura[19]:

31 Me llamo Rojo
«… Puedo oír vuestra pregunta: ¿En qué consiste ser un color?
El color es el tacto del ojo, la música de los sordos, una palabra en la oscuridad. Como desde hace decenas de miles de años he estado escuchando lo que hablaban las almas, como si fuera el susurro del viento, de libro en libro y de objeto en objeto, puedo afirmar que mi caricia se parece a la de los ángeles. Parte de mí llama a vuestros ojos desde aquí, ésa es mi parte seria; la otra se vuelve alada en el aire con vuestras miradas, ésa es mi parte ligera.
¡Qué feliz estoy de ser el rojo! Soy fogoso y fuerte; sé que llamo la atención y que no podéis resistiros a mí.
No me oculto: para mí el refinamiento no se manifiesta a través de la debilidad o de la falta de fuerza, sino a través de la decisión y la voluntad. Me expongo abiertamente. No temo a los demás colores, ni a las sombras, ni a la multitud, ni a la soledad. ¡Qué hermoso es llenar con mi fuego triunfante una superficie que me está esperando! Allí donde me extiendo, brillan los ojos, se refuerzan las pasiones, se elevan las cejas y se aceleran los corazones. Miradme: ¡qué hermoso es vivir! Contempladme: ¡qué bello es ver! Vivir es ver. Aparezco en cualquier parte. La vida comienza conmigo, todo regresa a mí, creedme»[20].

«la manera en que escribo mis novelas, es siempre buscando lo que hay en lo más profundo del ser humano e intentando sacar eso a la superficie, para demostrar que todos somos iguales unos a otros. Sí, es verdad, pertenecemos a comunidades diferentes y a veces enfrentadas, la comunidad de la mezquita o del partido político que sea, pero más allá de eso todos somos muy semejantes. Y para poder sacar esa esencia común a la superficie, hay que escribir más allá de las ideas comunitarias, hay que escribir libre de ellas, desde el sentido básico y universal de lo humano. Y hacer esto no es muy común. De ahí la soledad del escritor, no porque seas un individuo especial y único, sino porque tienes que esforzarte en escribir desde fuera de las miradas limitadoras de las diversas ideologías comunitarias»[21].

La última edición del Tesoro de la lengua castellana o española de 1611 equivale a un macroacontecimiento. Fiel reflejo del ingente esfuerzo de sus hacedores que han logrado que los lectores, los usuarios de la lengua española, podamos disfrutar del conjunto de la obra de el primer gran tesorero del idioma [que en España] fue Sebastián de Covarrubias[22].

Feliz Año Nuevo.

 NOTAS:


[1] Puede consultarse en Babelia, EL PAÍS, 14 de octubre de 2006. p.13-14:
- Moreno Claros, Luis Fernando. “La filósofa enamorada”.
- Vallespín, Fernando. “Un siglo en pensamientos”.


[2] El pasado 29 de octubre hacían 25 años sin Georges Brassens: un artista librepensador, libertario, inconformista, nada academicista. Para el rapero Joey Starr: «Brassens, como Moustaki y otros, siempre me ha parecido auténtico».


[3] Pérez Gil, Lila. “Estamos dejando morir a toda una generación en África” [Entrevista a Rafael Vilasanjuán, director de Médicos sin Fronteras de España]. EL PAÍS, lunes 25 de septiembre de 2006. p. 32


[4] Benito, Emilio de. “El derecho de los menores. Más del 80% de los 2.000 millones de niños del mundo sufre castigos físicos”. EL PAÍS, viernes 13 de octubre de 2006. p. 31


[5] De: Strom, Stephanie. “Los ‘filantroemprendedores’ combinan ganancias con caridad”. THE NEW YORK TIMES [edición española suplemento de EL PAÍS], jueves 30 de noviembre de 2006. p. 7.

[6] De: Pérez-Reverte, Arturo. “Patente de corso. Nuestros nuevos amos”. XL SEMANAL [suplemento semanal de ABC], domingo 3 de diciembre de 2006. p. 8.

[7] Arbour, Louise. “Los derechos humanos y la pobreza”. EL PAÍS, sábado 9 de diciembre de 2006. p. 13.

[8] De: Martínez Montávez, Pedro. “¿Dónde ponemos Al Andalus?”. EL MUNDO, martes 17 de octubre de 2006. p. 4-5.

[9] Domínguez León, Rosa. “Gamoneda comparte la alegría del Premio Reina Sofía con la concesión del Cervantes” [crónica]. LA GACETA regional de Salamanca, viernes 1 de diciembre de 2006. p. 14-15.

[10] Leer: Valente, José Ángel (2004). La experiencia abisal. Barcelona: Círculo de Lectores – Galaxia Gutenberg.

[11] Gamoneda, Antonio (2004). La voz de Antonio Gamoneda. Poesía en la Residencia. Madrid: Publicaciones de la Residencia de Estudiantes. p. 15.

[12] Gamoneda, Antonio (1992). Libro del frío. Madrid: Siruela. p. 83.

[13] Gamoneda, Antonio (2003). Descripción de la mentira. Madrid: Abada. p. 40.

[14] Leer el poema "Sublevación". En: Gamoneda, Antonio (2002). Antología poética. Edición de Prieto de Paula, Luis. León: Edilesa. p. 61-63.

[15] Artículos de prensa inmediatamente publicados tras la concesión del premio:
- En ABC
- En EL MUNDO
- En EL PAÍS.

[16] Carpintero Ortega, Rafael. “La eterna estupefacción del hombre”. EL PAÍS, viernes 13 de octubre de 2006. p. 39.

[17] Cruz, Juan. “Orhan Pamuk. La melancolía es la fuente del entusiasmo” [entrevista]. EL PAÍS, domingo 24 de diciembre de 2006. p. 16-18.

[18] Fisher, Ian. “Zancadillas a la libertad de expresión turca”. THE NEW YORK TIMES [edición española suplemento de EL PAÍS], jueves 19 de octubre de 2006. p. 7. Y otros artículos sobre el peligroso oficio de escribir en Turquía.

[19] Pamuk, Orhan. “La captura del conquistador”. EL PAÍS, domingo 15 de octubre de 2006. p. 40-41.

[20] Pamuk, Orhan (2004). Me llamo Rojo. Madrid: Suma de Letras. p. 313-314

[21] Montero, Rosa. “Orhan Pamuk. Entre Oriente y Occidente” [entrevista]. EL PAÍS semanal, 24 de septiembre de 2006. p. 12-19.

[22] Tal como indica su prefacio: «Esta edición integral e ilustrada incluye por primera vez todos los testimonios de Covarrubias, el Tesoro y el Suplemento. Por primera vez, pues, se puede manejar todo el conjunto, según hubiera querido su autor». En su prólogo segundo Dominique Reyre define que un diccionario antiguo es un «museo de la palabra» y concluye en que en España, el primer gran tesorero del idioma fue Sebastián de Covarrubias. El objetivo de los investigadores.

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La vida y obra del escritor cairota ha sido ejemplarmente creadora. Nada idealista, pero con una fe inquebrantable en el ser humano, al margen y por encima de las escalas de valores. Los parámetros que han condicionado su pensamiento, entiendo que son universalmente irrenunciables e ineludibles para construir y hacer creíble la convivencia humana.

Naguib Mahfuz no añoró el esplendor de la dinastía mameluca, pero ha sido un guerrero de la libertad, de la justicia, de la paz, fiel a la estirpe de aquellos esclavos que fieramente lucharon por su libertad y rigieron el destino de Egipto durante más de 250 años. Hoy, tras conocer su fallecimiento, he vuelto a leer en la Autobiografía (Ta’rif) de Ibn Jaldún, la imagen de El Cairo de entonces, al cual arribó el 6 de enero de 1382 y en donde reposan sus restos:

«entré a la metrópoli del universo, vergel del mundo, hormiguero de la especie humana, pórtico del islamismo, trono de la realeza, urbe embellecida con castillos y palacios, ornamentada con conventos de derviches y colegios, iluminada por plenilunios y constelaciones de la erudición. Sobre cada borde del Nilo se extendía un paraíso; la corriente de sus aguas reemplazaba, para los habitantes, a las aguas del cielo, en tanto los frutos y bienes de la tierra les rendían pleitesía. Crucé las calles de esta urbe pletóricas de gente y sus mercados rebosantes de todas las delicias de la vida. No quisiéramos parar de hablar de una ciudad que desplegaba tantos recursos y ofrecía tantas pruebas de la civilización más añeja. […] Poco después de mi llegada, una muchedumbre de estudiantes vino a rogarme que les diera clases. A pesar de mi limitado saber me precisaron a consentir en su deseo y comencé a dar un curso en el Djamii-al-Azhar [la Gran Mezquita Al-Azhar que data del año 988, como madraza fue la primera universidad de Egipto]».[2]

Naguib Mahfuz ha sido un digno continuador de la saga de pensadores y escritores árabes que han sabido mantener en el seno de su sociedad un debate crítico sin abdicar de sus creencias musulmanas, que han apoyado el diálogo de civilizaciones.

NOTAS:


[1] Mahfuz, Naguib (El Cairo, 1911-2006). De su vasta bibliografía quiero reseñarles, de ficción: El callejón de los milagros y la Trilogía de El Cairo (compuesta por los títulos: Entre dos palacios, Palacio del deseo y La azucarera) y como obra singular – no de ficción – que les sorprenderá: Diálogos del atardecer.

[2] Ibn Jaldún (1997). Introducción a la Historia Universal (Al-Muqaddimah). Trabulse, Elías (estudio preliminar, revisión y apéndices). Feres, Juan (traducción). México: Fondo de Cultura Económica, p. 75-76.

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Ojalá no fuera necesaria la “filosofía de la educación”, la movilización educativa de la sociedad civil[4], un Gran Proyecto Ético[5]. Permítanme transcribirles otro texto más, en esta ocasión es de José Antonio Marina. Comprueben si los esfuerzos que debemos realizar aún, siguen en la orientación marcada o no por Ibn Jaldún en su Libro de los ejemplos instructivos:

“«Moral» significa el sistema normativo de una cultura, su jerarquía de valores, sus costumbres, sus modelos de personalidad o de sociedad. En cambio, entiendo por «ética» una moral transcultural, es decir, que pueda universalizarse. Las morales no nos bastan porque acaban enfrentándose unas a otras. […] La ética es el conjunto de las soluciones más inteligentes que se le han ocurrido a la Humanidad para resolver los problemas que afectan a la felicidad y a la dignidad de la convivencia, los conflictos que pueden surgir entre personas, religiones, culturas, colectivos, naciones diferentes. Como verá el lector, la convivencia y sus problemas nos introducen en una dinámica expansiva, acelerada por la globalización actual. Todos somos vecinos de una aldea global, y debemos saber como relacionarnos. […] La sociedad no es una mera agrupación de individuos. Es un esfuerzo de autoconstrucción.”.[6]

Finalmente, sin “alejarnos de nuestro tema”, en este mundo globalizado sobre todo en lo económico, donde algunos se encuentran en la “sociedad del conocimiento” y otros aún permanecen en una “sociedad seudofeudal”, apremia erradicar el hambre y la pobreza, así como las guerras, que no tienen causa alguna, ni empresa, ni motivo que las justifiquen.

Ibn Jaldún habló de la prosperidad, de la distribución de la riqueza, de la redistribución de la renta, del capital humano:

«Habíamos dicho varias veces que la reunión en sociedad es de necesidad absoluta para los hombres. La sociabilidad de los hombres es lo que se designa con el término “omran” (civilización), materia de la que tratamos en esta obra.».[7]

«Un hecho reconocido y comprobado que un solo individuo de la especie humana es incapaz de lograr su subsistencia, y que los hombres deben reunirse en sociedad y ayudarse mutuamente si quieren proporcionarse los medios de vivir. Así pues las cosas de primera necesidad, proporcionadas por esfuerzos combinados de un grupo de hombres bastarían, por su cantidad, varias veces a ese número de individuos. Tomemos, por ejemplo, el trigo, que sirve de alimento: jamás un solo hombre conseguiría por su trabajo individual proveerse una porción suficiente para su manutención. En cambio si seis o diez hombres se concertan para ese fin, y que unos sean herreros, otros carpinteros y fabricantes de instrumentos de labranza; que otros se encarguen de cuidar los bueyes, de labrar la tierra, recoger la cosecha y ejecutar los demás trabajos agrícolas; que estos hombres se repartan la tarea o realicen en conjunto, de todas formas obtendrán una cantidad de trigo que sobrepasará con mucho a la que les era indispensable. En todo caso, el producto del trabajo colectivo excede considerablemente de las necesidades de los trabajadores. Tal es incluso en las ciudades: cuando los habitantes se reparten las faenas a fin de proporcionarse las cosas que les son indispensables, la mínima parte de lo que obtienen les bastaría. El resto es un excedente que se emplea para satisfacer los hábitos de la comodidad y el lujo que dichos habitantes habrían contraído, o para servir al aprovisionamiento de otras ciudades cuya población hace la adquisición de esas cosas por la vía del trueque o de la compra. De tal suerte los trabajadores se hacen de cierta porción de riqueza.»[8]

«Es evidente que los quehaceres manuales a que se dedican en las ciudades estimulan el nacimiento de otros oficios; ello deriva del principio de que los hombres instituidos en sociedad, están naturalmente llevados a ayudarse recíprocamente. Solamente una parte de los habitantes se dedica a las ocupaciones que nacen de esta manera: al encargarse de ejecutarlas, adquieren la habilidad por la práctica del arte, en el cual se hacen especialistas.»[9]

«algunos legistas y hombres devotos. Tan pronto como se hacen de una reputación de religiosidad y que han infundido en el pueblo la creencia de que Dios se encarga de recompensarles, ven a los demás hombres apresurarse a socorrerles en sus necesidades temporales y trabajar para asegurarles el bienestar. A partir de allí, rápidamente alcanzan la opulencia y se hallan en posesión de grandes riquezas, sin haber hecho ningún esfuerzo para adquirirlas.»[10]

Nunca el capital humano y el capital intelectual[11] han sido “intangibles”, al menos en el siglo XIV no lo fueron para nuestro innovador autor, ya circunscribían las “fuerzas del progreso”, los parámetros de “intervención social”, de “sociabilidad humana”, necesarios para un desarrollo equilibrado.

Así que, el jaldunismo sustenta en gran medida el “diálogo de civilizaciones” dado que la «relativización del papel de la religión en la vida de las sociedades»[12], la “permeabilización de las fronteras” – de todo tipo, especialmente de las culturales – o la “interculturalidad” (o “aculturación”)[13], con las razones ecoéticas[14] resultan imprescindibles para este proyecto de globalización cultural[15].

Ahora bien, hay que acrecer para alcanzar el encuentro, y los procedimientos son claves. No bastan los análisis, ni las actitudes convincentes. Se exigen gestos, gestas y transparencia, para evitar las confusiones y esquivar los conflictos[16]. En política, la irresponsabilidad de los gobernantes conduce a la corrupción y a mayores males, y el incumplimiento de la promesas – en toda moral – es sinónimo de infidelidad. Ya saben: ética + estética. La “convivencia humana” demanda confianza. Convivir condiciona el “arte de vivir”.

Tuve una profesora de historia, Rosa María, muy vivaz ella. Un buen día dedicó toda la hora de clase a que prestáramos la atención sobre las distintas maneras de concebir la Historia y el oficio de historiador. Quiero recordar, jamás se ha apartado de mi mente aquellas consideraciones de Rosa María, que “historiar consiste en recuperar para la memoria colectiva de la humanidad lo que ya ha pasado y parece muerto”. A continuación nos increpó con una pregunta parecida a esta: “¿realmente creéis que todo lo acontecido no nos sobrevive?” También aquel mismo día, categóricamente nos afirmó: “Nunca encontraréis un discurso histórico objetivo. Dicen que el saber científico es objetivo, pero acaso no es producto de un científico. Entonces, toda crónica se encuentra contaminada ideológicamente, y difícilmente daréis con trabajos realmente originales”.

Pasaron años, un buen día, curioseando entre las mesas cargadas de libros de la Casa del Libro, en su sección de historia, doy con Apología para la Historia o El oficio de historiador de Marc Bloch. En ese prodigioso libro[17], Bloch cita como su colega belga Henri Pirenne le llamó en una ocasión la atención acerca del objeto de la ciencia histórica y de su oficio con la siguiente manifestación: «Soy historiador porque amo la vida». Volvieron a pasar unos cuantos años y otro buen día, leyendo al admirable Ibn Jaldún, me encuentro con su célebre frase: «…pues el pasado es más parecido al futuro que el agua al agua»[18]. Cómo voy a olvidarme de mi profesora vitalista.

Para qué decirlo de otra manera si Andrés Trapiello nos lo ha descrito a la perfección:

«El radical no es, como suele pensarse el intolerante, el energúmeno, aquel que encuentra un malsano placer en exigir en los demás lo que acaso no le incumbe más que a él. No, el radical no es más que alguien que va a la raíz de las cosas, y a lo más oculto y enterrado de ellas, al origen. Y una vez conocido ese origen, ¿cómo transigir con lo que no lo es? No es más que eso. No se puede ser original sin ser al mismo tiempo radical.».[19]

Con mi trabajo, desde su inicio, solamente he pretendido ofrecer un modesto homenaje a este humanista. Comprendo que son necesarios las celebraciones y aniversarios que se brindan a estos personajes. Ya todos los años se nos anuncian nuevos – recurrentes productos de marketing que dan sus pingües beneficios –. Hay otro significado: un buen recuerdo nos induce al ejemplo.

NOTAS:


[1] abocar. Dizen en España para significar hazer callar.
Bien a pensado el mundo que viene d'este nombre boca y que, antepuniéndole esta letra .a., forman este verbo, abocar, que significará cub[r]irle o cerrarle a un hombre la boca; y es engaño del vulgo o de quien no sabe la lengua arábiga, porque fue tomado d'esta palabra abquem, que, en arábigo, significa mudo; assí que abocar es una corrupción d'este verbo arábigo, abqueemar, que significa enmudeçer, .i., hazer a uno mudo o que enmudezca; en menor corrupción dixeran aboquemar y dizen abocar.
En el Sancto Euangelio de sant Matheo, capítulo 22, en aquellas palabras: farisei autem audientes quod silentium imposuiset saduceis, está en el texto arábigo, abquemhum, que corresponde a el obmustescere feçit del texto latino1.
1 Vulgata, Mt 22, 34: Pharisaei autem audientes quod silentium inposuisset Saadducaeis.

Entrada del “diccionario etimológico”: Diego de Guadix. Recopilación de algunos nombres arábigos que los árabes pusieron a algunas ciudades y a otras muchas cosas. Bajo Pérez, Elena y Maíllo Salgado, Felipe (edición, introducción, notas e índices). Gijón: Trea, 2005.
Ingente trabajo de estos dos profesores de la Universidad de Salamanca – mayormente de la Dra. Bajo – que nos facilitan acceder a esta obra inédita hasta hoy. El único manuscrito – nunca llegó a imprimirse – que se conserva en la Institución Colombina, data de 1593 según su licencia de impresión, con toda seguridad lo escribió el autor entre 1590-1593 en Roma.
Muy pocos, desde finales del siglo XVI, han tenido el privilegio de consultar esta maravillosa obra. Parte de riqueza del “monumento filológico” del Tesoro de la lengua castellana o española de Sebastián de Covarrubias se debe a la Recopilación del franciscano fray Diego de Guadix (murió en 1615 en su ciudad natal Gaudix, pero se desconoce su fecha de nacimiento).

[2] Antonio Gala, lo dice más poética, pero con semejante rotundidad, en su bellísima recreación literaria de Granada de los Nazaríes. Sevilla: Fundación José Manuel Lara. Reedición ilustrada de 2006. p.14:
«Quizá ahora entendáis por qué con frecuencia pienso en Ibn Jaldun cuando pienso en mi historia. Después de él, enmudeció el Magreb, y sus palabras quedaron temblando como una amenaza en el aire. En el momento de mi esplendor y de mi mediodía, él ya pareció anticipar mi ruina y llorar sobre mi noche oscura».
Es la Granada, capital del reino Nazarí, quien habla en primera persona. Es Granada, la que expresa como este tunecino contradictorio le amaba, en unas páginas anteriores:
«Hubo un tunecino, de antepasados andalusíes, que, a pesar de detestar las ciudades, fue embajador mío en Sevilla ante Pedro I, y me amaba. Se llamó Ibn Jaldun.» (p. 10).

[3] Fue silenciado por los ortodoxos. Su doctrina no dejó escuela propia. Su obra no fue impresa hasta 1857 en Egipto. No por ello, contradigo el prestigio que siempre parece mantuvo:
«en el seno de la cultura árabe-islámica, como un historiador importante. Sus análisis políticos han llamado la atención. Sus ideas, sobre el destino de las dinastías y sobre el esplendor y la decadencia de los imperios, han sido comentadas y discutidas por varios autores musulmanes en el curso de los siglos que siguieron a su muerte. […] el erudito marroquí Muhammad al-Manúní. […] señala que existen, por lo menos, una veintena de manuscritos bien conservados de la Muqaddima, de los cuales varios datan de la época del autor o de épocas ligeramente posteriores, pero otros pertenecen a los siglos XVII, XXVIII y principios del XIX. Esos manuscritos, enumerados y brevemente descritos por Muhammad al-Manúní, en su comunicación al Coloquio de Rabat de febrero de 1979, son "un signo material de la preocupación que los árabes han tenido, en el curso de los siglos, por conservar el texto de Ibn Jaldún. […] Sin embargo, la "lectura" que los árabes y los turcos hicieron de la Muqaddima hasta el siglo XVIII fue de tal modo diferente a las que se conocerían en los siglos XIX y XX en Europa y en los países árabes, que puede decirse que el "descubrimiento" de la Muqaddima y de los 'Ibar por los orientalistas europeos, inaugura verdaderamente los estudios jaldunianos modernos. (Abdesselem, Ahmed. op. cit. 46-48).

Ahmed Abdesselem, se refiere a que en el siglo XVIII acucia en la conciencia de algunos historiadores otomanos el proceso de decadencia en el cual se adentran nuevamente los antiguos reinos del mundo musulmán y las sociedades que gobiernan, especialmente la otomana. A partir de ello, nos revela Hourani, Albert, op. cit. “Capítulo Quince: El inestable equilibrio de poder en el siglo XVIII. Las autoridades centrales y locales”. p. 307:
«Algunos de estos autores leían a Ibn Jaldún; durante el siglo XVII el historiador Naima reflexionó acerca de algunas de las ideas de Ibn Jaldún, y en el siglo XVIII parte de su Muqaddima se tradujo al turco.»

Pienso que se debe sostener la opinión de Mohamed Ábed Yabri (Op. cit.):
«En lo que no cabe la menor duda es en que Abenjaldún es el último de los pensadores originales de la edad media árabo-islámica. Si nos rendimos a esta evidencia histórica deberemos admitir también que sus epígonos, en especial los historiadores, no han sido capaces de llevar el proyecto jalduniano a cotas más altas de las que alcanzó el mismo Abenjaldún.» (p. 399)
«El futuro nos reclama e impone la misión de liberar nuestra realidad de las ataduras intelectuales y sociales que han negado el futuro al jaldunismo, y que también a nosotros nos amenazan con igual destino.
Lo que ha quedado del jaldunismo es lo por hacer, no lo hecho.» (p. 415)

Aunque, desde 1980, fecha en la cual Mohamed Ábed Yabri expresó dichos reparos, se ha realizado un gran esfuerzo de investigación y difusión, tal como concluye Mª Jesús Viguera Molins: “Conclusiones: Ibn Jaldún, valorado y revalorado”. En: Ibn Jaldún. El Mediterráneo en el siglo XIV. Auge y declive de los Imperios. Sevilla: Fundación José Manuel Lara – Fundación El Legado Andalusí, 2006.

Este libro – catálogo de estudios sobre Ibn Jaldún y el Mediterráneo en el siglo XIV, realizado y publicado con objeto de la exposición dedicada al pensador andalusí en el Real Alcázar de Sevilla, desde el 19 de mayo al 30 de septiembre –, junto a las Actas del seminario Ibn Jaldún. Auge y declive de los Imperios: del siglo XIV al mundo actual; celebrado en Granada los días 7,8 y 9 de junio pasado, cuya edición esperamos ansiosamente, constituirán la mejor y actual contribución al conocimiento e irradiación del pensamiento jalduní:
“se inscribe en la cuarta de las etapas estudiosas que pueden distinguirse sobre el inagotable Ibn Jaldún:
• Primera etapa: del descubrimiento y del aprecio interior (siglos XIV-XIX).
• Segunda etapa: del redescubrimiento orientalista, Historia Universal y «Prolegómenos» (siglos XIX-mitad del XX).
• Tercera etapa: ampliación del conocimiento sobre Ibn Jaldún ; cuaja su prestigio en áreas especializadas (desde mediados del XX).
• Cuarta etapa: Ibn Jaldún en proceso de universalidad (en la actualidad). […]
Cabe pensar que este libro que ahora concluimos es una contribución a esa prestigiosa atención, ahora en cabal proceso de universalidad, y cada vez acrisolada con mayor claridad en torno al pensador, como este año de 2oo6 -«Año Ibn Jaldún»- seguramente, acelerará.” (p. 414-415).

De cualquier manera, mi opinión personal, es de que la mayoría, hemos sido simplemente lectores y difusores más o menos entendidos de Ibn Jaldún, muy pocos han sido los investigadores que han dominado, trascendido, criticado, enriquecido, superado y proyectado su obra creadora. Estos, son tan pocos que pueden contarse con los dedos de la mano.
Desde hace algún tiempo, tras compartir con don Rafael Altamira, que se necesita construir, «reconstruir la serie» documental de sus antecesores – autores que le influyeron – y de sus sucesores. Tengo algo avanzado un trabajo que, de forma sintética e inventarial, exponga los clásicos leídos por Ibn Jaldún, identifique a sus más relevantes lectores e investigadores y concrete a los estudiosos actuales. El esfuerzo, en gran parte ya se encuentra hecho, gracias a las Fuentes y Bibliografía de María Jesús Viguera (Op. cit), tal como pueden consultar:

[4] Conclusión de la investigación que expone en su libro: Marina, José Antonio (2004). Aprender a vivir. Barcelona: Ariel. Véase también: movilizacioneducativa.

[5] Gergen, Kenneth. J. (1996). Realidades y relaciones: aproximaciones a la construcción social. Barcelona: Paidós. En este libro, considerado por los expertos como una obra maestra de la psicología social contemporánea, el autor explora la teoría del construccionismo social como forma para comprender y explicar los procesos sociales y de relaciones entre las personas. Inicia su estudio formulando su anticartesianismo, censurando el método de “duda sistemática” que sostenía Descartes, su Cogito, ergo sum hay que sustituirlo por un communicamus ergo sum. Se basa en:
«si la duda es un proceso discursivo, nos vemos llevados a la conclusión de un tipo muy diferente de aquellas otras que en su momento alcanzara Descartes, ya que también hallamos que el discurso no es la posesión propia de un individuo singular. El lenguaje significativo es el producto de la interdependencia social, exigiendo las acciones unas coordenadas formadas al menos por dos personas, y hasta que no existe un acuerdo mutuo sobre el carácter significativo de las palabras, no logran constituir el lenguaje. Si seguimos esta línea de argumentación hasta la ineludible conclusión, hallamos que la certeza que poseemos no la proporciona la mente del individuo singular, sino que más bien resulta de las relaciones de interdependencia. Si no existe interdependencia —la creación conjunta de discurso significativo— no habrá objetos o acciones o medios de hacer que sean dudables.» (Op. cit. p. 11-12)

A partir de aquí intenta justificar la viabilidad de su teoría, con la crítica: del conocimiento individual, de la moralidad, del mito de la objetividad, del fraude global. Algunas de sus apreciaciones significativas, respecto a las “culturas y morales”, dando por sentado la existencia de una tradición universalista que pretende por sistema justificar su dominio:
«A medida que los preceptos de cualquier grupo tienden a la universalidad, operan desacreditando los modos de vida de otros grupos y defendiendo la sustitución de sus tradiciones propias y sus costumbres populares. […] Más extremas que el deterioro de las tradiciones culturales son las hostilidades corrosivas a las que invita el lenguaje de la superioridad moral. Cuando modos de vida preferidos son calificados como universalmente buenos y las desviaciones son inmorales, malas e inferiores, se ha dado el paso necesario para un conflicto brutal. El principal problema de que preferencias locales se atribuyan el status de principios universales es que estos últimos no permiten compromiso alguno, y los desviados emprenden una conducta inhumana. El número de muertes que resultan de las pretensiones de tener valores superiores excede, sospecho, a todo cálculo. […] En este sentido, tal vez nos enfrentemos al omnipresente pluralismo de la vida contemporánea, no sin consternación, pero con un sentido de tranquilidad: la misma riqueza de las pautas de relación proporciona un recurso, un conjunto de potencialidades que podrían ser absorbidas beneficiosamente de las tradiciones vecinas. En este sentido, el pluralismo y la tiranía son fuerzas antitéticas. En lugar de buscar una solución específicamente moral al ethos relativista —un valor más elevado alrededor del cual todo podría fundirse, un universal abstracto con el que todo estaría de acuerdo—, el construccionismo invita a una orientación más pragmática o con centro en la práctica para reconciliar los modos de vida enfrentados.» (Op. cit. p. 141-143)

Estas reflexiones de Kenneth Gergen son de hace 10 años. Ya entonces proponía un nuevo tipo de diálogo. El Diálogo Apreciativo:
«otro método de mediación que permite conversar en torno a las buenas prácticas, rescatando lo positivo de las situaciones que generan problemas, […que…] son construcciones de situaciones que generan conflictos dentro de un marco interpretativo y valorativo. […ya que…] La presencia de conflictos no es un problema en sí mismo. El verdadero problema es cómo vivimos y nos relacionamos con él, ése es el verdadero reto. […] En la medida en que el diálogo sigue y las construcciones continúan abiertas, los significados se ramifiquen y quizá las personas lleguen a compartir o asimilar los modos de vida de los demás. En este resultado descansa tal vez la mayor esperanza de lograr el bienestar humano.» (Op. cit. p. 150+)

[6] Marina, José Antonio (2006). Aprender a convivir. Barcelona: Ariel. p. 31-32.

[7] Ibn Jaldún, op. cit, v.e. p. 542.
«On a déjà vu plus d'une fois, ci-dessus, que la société est nécessaire aux hommes. C'est ce qu'on entend par civilisation, dont il est traité ici.» (Ibn Khaldûn, op. cit. v.f. p. 639)

[8] Ibn Jaldún, op. cit, v.e. p. 639.
«En voici la raison. Il est connu et bien établi qu'un être humain ne peut, seul, produire tout ce dont il a besoin pour vivre. Les hommes vivant dans une civilisation donnée doivent tous coopérer dans ce but. Mais ce qu'un groupe d'hommes obtient en s'entraidant suffit à satisfaire les besoins d'un nombre d'hommes plusieurs fois supérieur. Par exemple, personne ne peut, seul, produire la quantité de froment qui lui est nécessaire. En revanche, si, pour la production de ce froment, six ou dix hommes se réunissent – un forgeron et un menuisier pour la fabrication des outils, d'autres personnes pour soigner les boeufs, labourer la terre, moissonner le grain et exécuter les autres travaux agricoles, qu'ils se répartissent entre eux ces différentes tâches ou qu'ils les accomplissent ensemble –, la quantité de nourriture qu'ils obtiendront sera plusieurs fois supérieure à leurs besoins. Le produit du travail collectif excède les besoins et les nécessités de ceux qui y ont participé.
Si on répartit le travail des habitants d'une ville, une toute petite partie suffira à couvrir leurs besoins, et tout le reste sera du superflu qui servira à entretenir le goût et les habitudes du luxe, et à approvisionner d'autres villes en échange de produits équivalents ou de contre-valeurs, ce qui constitue une source d'enrichissement.» (Ibn Khaldûn, op. cit. v.f. p. 729-730)

[9] Ibn Jaldún, op. cit, v.e. p. 665.
«En effet, íl est évident que les activités des habitants d'une ville sont interdépendantes, car la coopération est dans la nature de la civilisation. Chacune des activités qui sont l'objet d'une demande est prise en charge par une partie des habitants, qui l'organisent, y deviennent habiles, en font leur spécialité, en tirent leur subsistance et leur revenu, car celles-ci correspondent à une préoccupation et à un besoin général de la cité.» (Ibn Khaldûn, op. cit. v.f. p. 753)

[10] Ibn Jaldún, op. cit, v.e. p. 686.
«À l'appui de ce qui vient d'étre dit, on peut citer l'exemple de nombreux juristes et dévots: lorsqu'ils acquièrent une bonne réputation, qu'on pense du bien d'eux, que foule croit servir Dieu en leur donnant des présents, et que les gens se chargent de les aider dans leurs affaires et de travailler pour eux, ils ne tardent pas à s'enrichir et à vivre dans l'aisance, alors qu'ils n'ont d'autres richesses que celles qui résultent de la valeur du travail que les gens leur fournissent pour leur venir en aide.» (Ibn Khaldûn, op. cit. v.f. p. 771)

[11] Merchán Gabaldón, Faustino. “La Gestión del Conocimiento como vector de innovación“. Asociación española para la calidad. CALIDAD. Año II, 2004, Nº 1, p. 12-17

[12] Elorza, Antonio. “Alianza de civilizaciones”. EL PAÍS, martes 20 de septiembre de 2005. p. 16:
«Respeto a las religiones, sí; reverencia acrítica, no. Una de las consecuencias del proyecto en curso debiera ser que la relativización del papel de la religión en la vida de las sociedades constituye tal vez el mejor medio para el encuentro de las “civilizaciones”.»

[13] García Lizana, Antonio (1999). "El pensamiento económico andalusí". En: Fuentes Quintana, Enrique (dir.) Economía y economistas españoles. T. 2, De los orígenes al mercantilismo. Barcelona: Galaxia Gutenberg-Circulo de Lectores. p. 68:
«Analizando, pues, el proceso de difusión del pensamiento clásico como parte del proceso de interpenetración cultural, deberíamos diferenciar, siguiendo a MacKay, dos componentes: la aculturación informal y la aculturación selectiva. Sobre la importancia de la primera, desde el punto de vista de la transmisión intelectual, el propio Angus MacKay llama la atención:
La traducción del árabe presentaba grandes obstáculos a los traductores debido a la complicada terminología de los tratados científicos, la naturaleza de los conceptos que tenían que ser traducidos, y, sobre todo, el problema del dominio de la lengua en sí. Que estos obstáculos se vencieran se debió en parte a la coyuntura excepcional de un mundo fronterizo donde cristianos, mozárabes, mudéjares y judíos estaban expuestos a un contacto mutuo (MacKay, A. La España de la Edad Media. Desde la frontera hasta el imperio (1000-1500). Madrid: Cátedra, 1991. p. 101).
En buena medida, judíos y mozárabes eran de nuevo los intermediarios entre las diferentes culturas. El carácter permeable de la frontera facilitaba, además, el contacto y, por supuesto, los asentamientos de musulmanes, judíos y mozárabes, a veces en número importante, en los territorios reconquistados. Lengua, arte, costumbres, literatura... acusan el intercambio recíproco de influencias.»

[14] La gran gesta para prosperar en el “diálogo de civilizaciones” consiste en acabar con el conflicto palestino / israelí. El resto se nos dará por añadidura.
Para qué engañarnos, el gran problema actual no es el “choque de las civilizaciones”. El conflicto, que llevamos siglos sin resolver, es una tremenda quiebra que nos acosa. Más bien se trata de un sumatorio de fracturas: económica + ecológica + social + cultural + tecnológica. Por ello, debemos hablar de los argumentos económicos-ecológicos-éticos, para mantener viva la esperanza en un mundo distinto y nuevo. El reencuentro con la Tierra:
«Enséñenles a sus hijos lo que hemos enseñado a los nuestros: que la tierra es nuestra madre, todo lo que le pase a la tierra, les sucede a los hijos de la tierra. Si los hombres escupen sobre la tierra, se escupen a sí mismos. […] Nosotros sabemos al menos esto: la tierra no pertenece a los hombres, es el hombre quien pertenece a la tierra. Todo está unido como la sangre que une una misma familia. Todo está unido.» Del jefe indio de los Duwamish: Seattle. Discurso pronunciado en 1856 ante el gobernador del territorio de Washington: Isaac Stevens. Publicado por primera vez el 29 de octubre de 1877 por Henry Smith en el Seattle Star.

[15] Suscribiendo la terminología y la propuesta de Samir Kassir:
«la globalización cultural, al contrario de lo que una visión timorata de la identidad suele temer, podría convertirse en la gran oportunidad de la cultura árabe. […] Y quizá sea ahí donde haya que buscar soluciones, aprovechando la fuerza de arrastre de los nuevos medios de comunicación en el desarrollo cultural, así como la de la cultura en el desarrollo económico duradero. […] Para lograrlo es preciso que se den diversas condiciones y no todas dependen de los árabes.» (Op. cit. p. 119 y 121).

Claro está, que ésta solución de globalización cultural no puede ser un milagro unidireccional, al igual que no se puede mantener un diálogo sin dialogantes.
En otra ocasión podremos seguir hablando del diálogo, por ahora les invito a profundizar en el concepto que los españoles de la «España de las tres culturas» (“ahl al-kitâb” o “culturas del Libro”, así se refieren en el mundo islámico a los judíos y a los cristianos) tenían, según la acepción de Sebastián de Covarrubias en su “monumento filológico” Tesoro de la lengua castellana o española. Arellano, Ignacio y Zafra, Rafael (edición integral e ilustrada). Madrid: Iberoamericana, 2006. p. 704:
DIÁLOGO. Nombre griego, διάλογος, dialogus, sermocinatio, seu disputatio duorum, vel plurium, interrogationem, mutuamque responsionem continens, άπὀ τοὓ διαλέγεσθαι, quod est disputare, seu sermocinari. Dialogizar.
Es decir, distingue entre un orden práctico: sermocinatio, seu disputatio duorum, vel plurium, interrogationem, mutuamque responsionem continens, o resumiendo: quod est disputare, o en el estilo literario:
DIALOGISMO. Graece διαλογισμός, dialogismus; figura de retórica, cuando uno hablando solo se hace preguntas y vuelve respuestas como si razonase con otro.

También, ya les indiqué, pueden acudir a: El diálogo y las ideas. Y al artículo de: Laín Entralgo, Pedro. “Notas: Sobre el diálogo y sus condiciones”. Revista de Occidente, año 1, 2ª ép. (abril 1963), nº 1. p. 101-105.

[16] Elorza, Antonio. “Los encantos del hada”. EL PAÍS, martes 22 de julio de 2006. p.20:
«Zapatero se ha lanzado a fondo en el alineamiento con la causa palestina, pañoleta incluida. Ahora bien, una aproximación tan visible a la óptica militante musulmana, cuyo mejor ejemplo son los reportajes de la cadena Al-Yazira, puede paradójicamente limitar la eficacia de una buscada presión sobre Israel. Al frente de Palestina está hoy Hamás, quien activó el detonador de la crisis y busca la destrucción del Estado de Israel. Jugar como ha hecho aquí ZP con los símbolos es jugar con fuego, atizándolo. Es un mal camino para la confusa, por lo menos en sus palabras, Alianza de Civilizaciones.»

Castells, Manuel. “Los nuevos medios de comunicación”. LE MONDE diplomatique edición española, año X nº 130, agosto 2006. p. 21-22:
«Pues la influencia más determinante que los medios de comunicación ejercen sobre la política no proviene de lo que se publica sino de lo que no se publica. De lo que se oculta, lo que se silencia. La actividad mediática reposa sobre una dicotomía: en la mente del público sólo existe lo que los medios de comunicación dicen que existe. Su poder fundamental reside entonces en su facultad de ocultar, de enmascarar, de condenar a la inexistencia pública. […] La difamación y el rumor pasan a ser el arte dominante en política: un mensaje negativo es cinco veces más eficaz que un mensaje positivo. Todos los partidos se comprometen en esta trinchera; manipulan e incluso fabrican la información. Y todo ello sin la iniciativa de los medios de comunicación. Es más bien un asunto de intermediarios, de gabinetes especializados, "de laboratorios". […] Lo cual nos remite a la profunda crisis actual de legitimidad política a escala mundial. […] Esta desconfianza se ve ilustrada en una encuesta realizada por los servicios de la Organización de las Naciones Unidas (ONU), según la cual las dos terceras partes de los habitantes del planeta no se consideran representados por sus gobernantes».

Porque «nada fue casual», también es digno de leerse el artículo del corresponsal del diario ABC en Berlín sobre la amenaza del terrorismo global:Villapadierna, Ramiro. “El «montaje de las caricaturas»”. ABC, domingo 20 de agosto de 2006. p. 33.

[17] No se puede ser fatalista, porque nada es casual. Una de las contradicciones de nuestro personaje es que lo fue. Algunas de las observaciones de Ibn Jaldún rezuman fatalismo.
«La incomprensión del presente nace fatalmente de la ignorancia del pasado. Pero quizá es igualmente vano esforzarse por comprender el pasado, si no se sabe nada del presente. Ya he recordado en otro lugar la anécdota: Acompañaba a Henri Pirenne en Estocolmo. Apenas habíamos llegado, me dijo: "¿Qué vamos a ver primero? Parece que hay un ayuntamiento nuevecito. Empecemos por él". Después, como si quisiera evitar mi asombro, añadió: "Si fuera anticuario, no tendría ojos más que para las cosas antiguas. Pero soy historiador. Por eso amo la vida". En efecto, esta facultad para aprehender lo vivo es la principal cualidad del historiador. […] Y quizá esta facultad sea en sus orígenes un don de las hadas que nadie podría pretender adquirir fuera de la cuna. Pero no por eso es menos necesario ejercerla y desarrollarla constantemente. Cómo hacerlo sino de la misma manera como el propio Pirenne nos lo enseñaba, a través de un contacto permanente con el presente.» (p. 71)

Hoy pueden dar con dicha obra de: Bloch, Marc (2003). Apología para la Historia o El oficio de historiador. México: Fondo de Cultura Económica.

[18] Hay quien aprecia que en dicha frase subyace una idea cíclica de la Sociología e Historia de las civilizaciones. En concreto, Mohamed Ábed Yabri (op. cit. p. 412-413), subraya:
“las contradicciones internas y los obstáculos epistemológicos que desde un punto de vista lógico y epistemológico, condenaron la ciencia de la civilización jalduniana […] a encasillarse en el sistema aristotélico y su lógica estática. Abenjaldún concebía la civilización humana con la lógica de la física de entonces – la aristotélica, claro –, aplicando un mismo análisis a los fenómenos sociales y físicos. […] Es evidente que esta lógica, la lógica de lo «natural» y los caracteres naturales, conduce a considerar que la evolución no es sino repetición: la historia se repite; «el pasado y el futuro se parecen más que dos gotas de agua».”

Ibn Jaldún, op. cit, v.e. p. 101:
«Los hechos de que somos testigos cotidianos, bastarían para confirmar nuestras observaciones; el pasado y el futuro se parecen como dos gotas de agua.»
«Le présent en porte témoignage. Et ce qui est passé ressemble plus à ce qui viendra que l'eau à l'eau.» (Ibn Khaldûn. Autobiographie. v.f. p. 12)

Indiscutiblemente Abenjaldún estuvo mediatizado por el saber de su tiempo, por la concepción aristotélica, fue lector de Averroes (Ibn Rushd), “además realizó «varios epítomes de las obras de Averroes», lo que indicaría al menos el hecho de que en su etapa juvenil, Jaldún estaba familiarizado con la obra aristotélica de Averroes” [de: Vivancos Saavedra, Luis Ignacio (1999). "Averroes e Ibn Jaldún: referencias e influencias". En: Congreso Nacional de Filosofía Medieval (3º. 1998. Zaragoza). Averroes y los averroísmos. Actas del III Congreso Nacional de Filosofía Medieval. Zaragoza: Sociedad de Filosofía Medieval. p. 397; a su vez citando a: Mahdi, Musshin (1957) Ibn Khaldun's Philosophy of History. Londres: George Allen and Unwin Ltd. p. 35.].
Ahora bien, considerando el trabajo y aportaciones de Abdesselam Cheddadiy de Nassif Nassar, conociendo que la Introducción al Libro de los ejemplos instructivos fue escrita por el autor al final de su vida, bastante después de la redacción de su Muqaddima – retocada en más de una ocasión –. Yo siempre aprecié en esta frase una visión nada estática de la historia, de que todo lo que ha sucedido dialécticamente nos sobrevive. Estoy convencido de que los argumentos jalduníes no se sustentan en teorías filosóficas, sino en la observación cotidiana, en la experiencia y el estudio propiamente dicho de la realidad histórica.
Estimo pues de gran acierto y motivo de alegría, ver la frase: «...pues el pasado es más parecido al futuro que el agua al agua» de expresión emblemática de la exposición y del extraordinario libro que ha coordinado Maria Jesús Viguera Molins (Op. cit.). Así se puede comprobar en las páginas de respeto (véase hoja de cortesía, en Martínez de Sousa, José. Diccionario de bibliología y ciencias afines. Gijón: Trea, 2004) de la publicación.

[19] Trapiello, Andrés (2006). El arca de las palabras. Sevilla: Fundación José Manuel Lara, p.168.

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«Los hombres que poseen los libros revelados, y que observan la enseñanza de los profetas, son poco numerosos, en comparación con los paganos. Estos carecen de revelaciones escritas; integran la mayor parte de la población del mundo, y, sin embargo, han tenido sus dinastías e imperios, han dejado monumentos que hablan de su poder y, la más poderosa razón, de haber existido. Aún en nuestros días poseen imperios en las regiones inclinadas al norte y al mediodía; su estado, pues, no denota ninguna anarquía, como podría ocurrir entre los hombres abandonados a sí mismos, sin autoridad alguna que les frene sus pasiones, situación ésta del todo antinómica a la naturaleza humana. Con esto queda evidenciada la magnitud de su error, al querer probar la necesidad de la facultad profética, mediante pruebas racionales, pues las funciones de un profeta se limitan a prescribir leyes, así como lo conceptuaron los antiguos doctores del Islam. Y Dios guía hacia el buen resultado».[2]

Seguramente los derroteros de la historia no lo permitían. Su visión pesimista y tendencia a la depresión provenía de verse impotente para “cambiar el signo de los tiempos”, de constatar que «el fracaso no era sólo suyo»[3]. Tampoco, se pueden obviar las debilidades personales e intelectuales, ni los límites a los que se veía lógicamente sometido el progreso de la época.

Sin la menor duda, Ibn Jaldún fue un privilegiado. Un sibarita, que tuvo por modelo de vida la austeridad, cuyas experiencias estaban fuera del alcance de la inmensa mayoría. Gracias a ello supo apreciar el “arte de vivir” andalusí[4], viajó y estudió bastante, escribió no lo suficiente porque se reservó, pese a ello supo dejarnos un espléndido legado. Una obra con «poderosa fuerza intelectual»[5] que nos mantiene seducidos e ilusionados.

En el epílogo de su Muqaddima confía en que su ejemplo sea emprendido y rebasado por otros:

«Estábamos en el punto de alejarnos de nuestro tema, cuando nos decidimos a poner fin al discurso que tuvimos en la primera parte de nuestra obra [su Historia universal], discurso que tuvo por objeto la naturaleza de la civilización y los accidentes que se le presentan. He tratado de una manera que me parece escrupulosa los diversos problemas que se refieren a este tema. Quizás venga después de mí alguien que habiendo recibido de Dios un juicio sano y una sólida ciencia, emprenderá el examen de otras cuestiones mucho más numerosas que aquellas de las que hemos hablado, pues a aquél que ha establecido por primera vez una rama de la ciencia, no le es dado tratar todos los problemas referentes; no tiene otra obligación que dar a conocer el objeto de esta ciencia, los principios según los cuales se la divide en diversas partes y las observaciones a las cuales ha dado lugar. Aquellos que vengan detrás de él añadirán gradualmente otros problemas a dicha ciencia, hasta que adquiera toda su perfección».[6]

Continuará: Autobiografía de un radical (IV)

NOTAS:


[1] Me parece fundamental tener claro las acepciones: árabe, islámico, musulmán y arabismo.
La nota de Carlos Caranci, traductor de: Rodinson, Maxime (2005). Los árabes. Madrid: Siglo XXI. p. 13:
«El adjetivo islámico(a) debe emplearse para calificar objetos, cosas, conceptos, etc.: socialismo islámico, arte islámico, estudios islámicos, recursos islámicos, civilización islámica...
El sustantivo y adjetivo musulmán(a), en cambio, debe utilizarse cuando nos referimos a seres humanos, individual o colectivamente considerados: mujer musulmana, sociedad musulmana, dirigentes musulmanes, etc.
En ciertos casos podrán utilizarse ambos términos, como adjetivos, para calificar a un mismo sustantivo: se dirá, así, países islámicos (geográficamente considerados) o países musulmanes (cuando nos refiramos al conjunto de su población humana).
Con todo, la diferenciación entre islámico o musulmán no es siempre tajante, y el propio Maxime Rodinson no se muestra muy rígido al respecto».
Y justo el autor, Rodinson, diferenciando entre el uso de «¿Civilización árabe o civilización musulmana?», determina que:
“El término «civilización musulmana» es el más objetivo aun cuando omite señalar que también hubo cristianos y judíos que participaron de manera notable en las creaciones prestigiosas (e incluso en la mayoría de los rasgos culturales) producidas en esa área cultural dominada por el Islam. El término árabe, mal visto por los iranios y turcos, entre otros, subraya el origen étnico de la base ideológica musulmana y la lengua que servía de vehículo predilecto a esta cultura. Naturalmente, los árabes lo aprecian mucho y vislumbran un antiarabismo consciente o inconsciente en aquellos que utilizan otro término distinto. Pero molesta a los muchos que participan plenamente de esa cultura y esa civilización, pero que no sólo no se consideran árabes, sino tampoco «hijos de árabes», arabizados. El término mixto «árabo-musulmana», que se utiliza con frecuencia, tiene el inconveniente de sugerir una equivalencia entre ambos elementos. Sólo se puede justificar su aplicación a los musulmanes que se consideran de origen árabe”. (Op. cit. 33)
“lo que llamamos aquí «arabismo» es el nacionalismo árabe [de derechas o de izquierdas] próximo al tipo actual, cuyo modelo fue formándose en Europa a través de una lenta evolución desde la Edad Media. El crecimiento de los mercados nacionales había proporcionado una gran fuerza, nunca vista anteriormente, a las redes que unían entre sí a las distintas partes del grupo étnico-nacional. La burguesía, que participaba de manera especial en esta integración, había desarrollado una sólida ideología que exaltaba la necesidad y la primacía de las nuevas entidades estatales. La burguesía propugnaba un Estado poderoso que garantizase la libertad individual y apelaba, en un primer momento confusamente, al concepto de voluntad soberana del pueblo, mejor definida en el seno de los nuevos marcos, expresada por los Parlamentos y los estados generales, capaz de movilizar confusos sentimientos de identidad, implícitos o latentes, lo que requería la cooperación de las clases inferiores. Se creó así el concepto de nación-Estado, que los teóricos fueron definiendo paulatinamente y acabaron legitimando. Tras haberse difundido por Europa y América, el concepto fue asumido por las élites de los países colonizados, a las que sirvió igualmente para movilizar a las masas locales contra la dominación extranjera”. (Op. cit. 83)

Para tener un conocimiento básico y una perspectiva global sobre Los árabes, recomiendo fundamentalmente, además de las dos obras ya citadas de:

- Hourani, Albert. Historia de los árabes. Cuya 1ª edición en inglés data de 1992. La edición española de 2003, que como ya les he indicado incorpora un Epílogo de la profesora de estudios islámicos: Malise Ruthven, del año 2002. También acompaña Mapas y Tablas relativas a las distintas dinastías árabes, y un apéndice Bibliográfico, bien extenso y estructurado. Su Prólogo, de cuatro páginas, está íntegramente dedicado a Ibn Jaldún. Bueno, podríamos afirmar con Ruthven, que el libro es un homenaje que Hourani rinde a Ibn Jaldún. El autor falleció en 1993.

- Rodinson, Maxime. Los árabes. Su 1ª edición en francés es de 1979. La 2ª edición española, totalmente revisada data del 2005 y se publicó en homenaje al autor por su fallecimiento en mayo del 2004. Cuenta con una Introducción de la profesora de investigación del CSIC: Manuela Marín. Acompaña una Bibliografía en español, actualizada. En la página 24 del libro, Rodinson habla del «gran sociólogo e historiador Ibn Jaldún (1332-1406)».
A:
- Kassir, Samir (2006). De la desgracia de ser árabe. Córdoba: Almuzara. Es un corto y genial ensayo, de éste historiador y periodista. Ha sido uno de los más brillantes intelectuales árabes contemporáneos. Fue asesinado en su Beirut natal, en junio del año pasado. Era un joven de 45 años, lo mataron por mantener una visión laica y crítica de su “civilización impotente”. En este libro, ofrece una interpretación de la actualidad árabe, de cómo pueden salir de la desgracia y regresar a la historia universal. Aún siendo breve, en sus 120 páginas, menciona a Ibn Jaldún en más de una ocasión, rememora «la sociología avant la lettre de Ibn Jaldún», considerando que sigue siendo un referente «a principios del siglo XXI».

A pesar, de que tanto Hourani como Rodinson, fallecieran antes de los últimos acontecimientos, es decir antes de que pudieran recoger en sus respectivas obras los sucesos acaecidos a partir del 11 de septiembre del 2001, ambos libros son actuales y de obligada referencia. Lean y comprueben en la Conclusión de Rodinson:
«Desde los tiempos de la expansión del Islam, hace ya más de trece siglos, las relaciones de los árabes con Europa han sido casi siempre conflictivas. Esta es una situación habitual entre pueblos vecinos, la norma cuando se pertenece a dos bloques ideológicos y políticos rivales. El resultado de esto, como es también preceptivo, es, de cada lado, un conjunto de juicios sobre el otro nacidos del estado de estas relaciones en un momento dado, más que de la observación objetiva. El odio y el desprecio, en ambos lados, hacia la ideología religiosa rival se han visto sustituidos por el desprecio hacia el vencido, por una parte, y el odio hacia el opresor, por la otra. Ciertos acontecimientos aún más complejos han desencadenado en Europa, y en particular en Francia, recientemente, una ola de arabofobia. Los propios árabes se han considerado a sí, mismos -y han sido considerados por el «Occidente crítico», como dice A. Laroui- como un pueblo víctima por esencia. Esto ha traído consigo, como suele suceder, una visión apologética que en muchos casos puede irritar al observador.
No querríamos que las reservas impuestas por la prudencia científica con respecto a los caracteres específicos del mundo árabe en su conjunto, o las reticencias con respecto a ciertos mitos nacionalistas árabes, se confundan con la complacencia hacia esta actitud arabófoba. No disimulamos tampoco el peso excesivo de las tradiciones ensalzadas por el nacionalismo aun cuando sean nefastas, ni la obnubilación demasiado exclusiva por los objetivos políticos, ni la influencia abrumadora de ideologías defendidas de buena gana de modo extremista o acrítico, ni el comportamiento hipócrita de las burguesías antiguas o nuevas. Todo nacionalismo, en tiempos de lucha, muestra matices molestos, en el sentido de una autosatisfacción y una apologética constantes.
Pero todos éstos son fenómenos normales y por lo general transitorios, que se han presentado muchas veces, en situaciones análogas, en todos los pueblos, aun cuando éstos suelen tender a olvidarlos una vez superadas esas situaciones. Derivan, en gran parte al menos, de las condiciones a las que los árabes se han visto sometidos a su pesar. Sería fácil demostrar que aquellos que más reprochan a los árabes tales actitudes no sólo generalizan indebidamente, sino que además están lejos de ser inocentes, pues están ligados histórica y socialmente a unas estructuras que, en el mejor de los casos, han contribuido ampliamente a provocar esas actitudes.
En toda fase de lucha intensa ocupan un lugar destacado ideólogos de segunda o tercera fila, ansiosos de explotar la situación con el fin de obtener ventajas materiales o prestigio. Al igual que los miembros de las clases dirigentes, preocupadas sobre todo por sus propios intereses, esos ideólogos ocultan al que observa desde fuera la masa de trabajadores, creadores, investigadores y artistas, militantes serios y desinteresados que viven y actúan en condiciones difíciles. Aun cuando sus actitudes y comportamientos sean específicos, regionales o más generales, las sociedades árabes llevaron a cabo en otros tiempos y llevan a cabo hoy obras (en un sentido muy amplio) de calidad elevada. Han hecho una contribución de gran valor al patrimonio común de la cultura humana. Los árabes han mostrado y muestran cualidades que deben ser apreciadas. En gran número de árabes hallamos, en el comportamiento diario, una gran humanidad, inteligencia, sensibilidad, afectuosidad. Si bien es cierto que no debemos admirar total y acríticamente a ningún pueblo, ni debemos apoyarlo incondicionalmente en cada una de sus empresas, el pueblo árabe ha demostrado, por su balance cultural histórico, que merece la estima de las demás colectividades humanas, del mismo modo que sus objetivos legítimos (o lo que esos objetivos tienen de legítimo) deberían obtener apoyo y solidaridad.» (p. 157 y 158)

Quizás resulte fatigoso una nota aún más amplia, incluso hasta cargante. Pero habrá quién todavía no distinga o necesite tener bien claro: ¿Es igual decir España que al-Ándalus?, ¿Cuál es el origen del nombre al-Ándalus?, ¿Quiénes eran los “mozárabes”, los “mudéjares” y los “moriscos”? Existe afortunadamente, una amplísima posibilidad para consultar fuentes y bibliografía. The encyclopaedia of Islam (edited by P.J. Bearman [et al.]) Leiden: Brill, 1960- 12 v. Autores fundamentales como Al-Maqqari, Luis de Mármol, Pierre Guichard, Evariste Lévi-Provençal, Julio Caro Baroja, Antonio Domínguez Ortiz, Juan Vernet, Mª Jesús Viguera, etc. Un sin fin de especialistas. Yo aconsejo dos obritas, no peyorativamente hablando, ya saben aquello de lo bueno y breve dos veces bueno:

- Marín, Manuela (2000). Al-Ándalus y los andalusíes. Barcelona : Icaria. 93 p.
- Maíllo Salgado, Felipe (2004). De la desaparición de Al-Andalus. Madrid: Abada. 102 p.

Una muestra:
“¿Por qué debe preferirse la forma al-Ándalus? En primer lugar, porque refleja la manera en que los habitantes de al-Ándalus se referían a su propia tierra. Pero también, y esto es importante, porque fórmulas como «España musulmana» son totalmente inexactas desde el punto de vista histórico y geográfico. En la Edad Media, hablar de «España» resulta anacrónico: lo que existía entonces, en la parte septentrional de la península Ibérica, eran reinos cristianos con diferentes nombres (León, Castilla, Navarra, Aragón, etc.). Geográficamente esta denominación no resulta tampoco adecuada, puesto que deja fuera de al-Ándalus todos los territorios que hoy día pertenecen a Portugal y que fueron tan andalusíes como los que actualmente son españoles.
De todas las fórmulas empleadas tradicionalmente, quizá la menos feliz es la que se refiere a lo «arábigo-andaluz», puesto que identifica a al-Ándalus con Andalucía. Bien es verdad que el nombre actual de Andalucía procede de al-Ándalus, y que las huellas materiales del pasado andalusí son más evidentes en Andalucía que en otras regiones de la península Ibérica. Pero hay que huir de esa identificación entre «andalusí» y «andaluz», que hace olvidar hechos tan simples como que, en determinados momentos de su historia, ciudades como Barcelona, Tudela, Madrid o Lisboa fueron tan andalusíes como Córdoba y Sevilla.
Se han elaborado varias teorías sobre el origen del nombre de al-Ándalus, pero la más convincente es la que lo vincula al nombre de la Atlántida. Los autores árabes, andalusíes o no, se refieren al territorio andalusí como «la isla de al-Ándalus», ya que en árabe clásico se utiliza la misma palabra (yazíra) para referirse a una isla o a una península; en general se emplea este término para describir un territorio limitado por ríos o masas de agua y, de ese modo, la Alta Mesopotamia también se conoce como al-Yazíra (puesto que está situada entre los cursos altos del Éufrates y el Tigris).
Los límites cronológicos de la historia de al-Ándalus se fijan habitualmente en las fechas señaladas al principio: de 711 a 1492. A partir de la conquista de Granada en la última de esas fechas, desaparece el poder político islámico en la península Ibérica y, por tanto, no es posible hablar de al-Ándalus en épocas posteriores a esa conquista. Sin embargo, hay que distinguir entre presencia de un poder político islámico y presencia del islam, situaciones que no tienen por qué ir unidas. Sobre todo a partir de las grandes conquistas cristianas del siglo XIII, que absorbieron la mayor parte del territorio andalusí, existen comunidades de musulmanes que, viven bajo el poder político cristiano: son los llamados «mudéjares». Tras la conquista de Granada, los musulmanes que permanecieron en la Península fueron finalmente obligados a elegir entre la conversión al cristianismo o el abandono de sus lugares de origen. Los que permanecieron en España, conocidos como «moriscos», conservaron en muchos casos, de forma secreta, su fe islámica, hasta su expulsión final y definitiva a comienzos del siglo XVII.” (Marín, M. op. cit. p. 10-12)

[2] Ibn Jaldún, op. cit, v.e. p. 154.
«Les gens du Livre et les adeptes des prophètes sont peu nombreux en comparaison des païens, qui n'ont pas de Livre. Ces derniers forment même la majorité des habitants du monde . Pourtant, ils ont connu des États, ont laissé des vestiges et ont a fortiori existé. Aujourd'hui mêmes, ils jouissent des mêmes choses dans les climats extrêmes du Nord et du Sud. Mais à l'inverse, la vie humaine à l'état d'anarchie, sans aucune autorité, est impossible.
Cela montre clairement que les philosophes sont dans l'erreur quand ils considèrent la prophétie comme nécessaire. Celle-ci n'est pas déductible logiquement, mais doit être appréhendée avec l'aide de la Loi religieuse, comme c'est d'ailleurs la doctrine des anciens musulmans.
C'est Dieu qui donne le succès et qui conduit les hommes sur la bonne voie.» (Ibn Khaldûn. Autobiographie. v.f. p. 264)

[3] Yabri, Mohamed Ábed (2001). El legado filosófico árabe. Alfarabi, Avicena, Avempace, Averroes, Abenjaldún. Lecturas contemporáneas. Madrid: Trotta, p. 398:
«Su problema personal se confunde con el problema de su tiempo, y los problemas de su tiempo, junto a los del pasado -y muy posiblemente los del futuro-, se funden en un solo problema. Se produce una transmutación de lo particular en general, de lo subjetivo en objetivo y de la ideología en ciencia. Antes, sus ambiciones eran políticas; ahora, busca las causas del fracaso en su época y en el proceso histórico en el que se enmarca -la historia del norte de África-. Y descubrió que el fracaso no era sólo suyo, sino de toda una época,».

Debemos, igualmente tener en cuenta las muchas desgracias que le sucedieron, la mayoría de sus maestros y sus padres murieron a causa de la peste negra, y su familia se ahogó:
«Al propio tiempo, un golpe funesto vino a herirme profundamente: toda mi familia se había embarcado en un puerto del Magreb para venir a mi lado [a El Cairo se refiere, donde vivió desde 1383 hasta su muerte en 1406]; pero la nave zozobró en medio de un huracán y todo mundo naufragó. Así un solo revés me arrebató para siempre riquezas, dicha e hijos. Abrumado por mi infortunio, busqué consuelo en las oraciones y pensé dimitir el cargo [gran cadí malikita];» (Ibn Jaldún. Autobiografía. p. 80)
«A la même époque, le malheur me frappa dans ma famille et mes enfants : le navire les ramenant du Maghreb fut englouti dans une tempête, et avec lui, mes biens, mon épouse et ma progéniture. Mon infortune et mon affliction furent grandes. L'idée de renoncer au monde se présenta de nouveau à mon esprit. Je résolus de démissionner de ma charge,» (Ibn Khaldûn. Autobiographie. v.f. p. 170-171)

Hourani, Albert, op. cit. p. 26:
«Según su propia descripción, la vida de Ibn Jaldún refleja el mundo al que perteneció. Era un mundo colmado de recordatorios de la fragilidad de los esfuerzos humanos».

Impotencia, fragilidad, desgracias ¿Cómo las de hoy?:
«El efecto debilitador de la desgracia árabe ha alcanzado un punto en el que se prescinde de la historia para abandonarse a una sensación de impotencia perenne que anula toda posibilidad de un nuevo despertar.
La impotencia se ha convertido, no cabe duda, en el emblema de la desgracia árabe actual. Impotencia para ser lo que uno cree que debería ser. Impotencia para afirmar su voluntad de ser, aunque solo fuera como una posibilidad, frente al Otro que lo niega, lo desprecia y ahora de nuevo lo domina. Impotencia para amordazar el sentimiento de que uno no es más que una pieza insignificante sobre el tablero mundial, cuando además la partida se juega en su propio campo. Se trata, es cierto, de un sentimiento irreprimible desde que la guerra de Irak ha llevado de nuevo la ocupación extranjera a tierra árabe y, de paso, ha convertido la era de las independencias en un paréntesis.» (Kassir, Samir, op. cit. p. 16-17)

[4] La sociedad andalusí tuvo unos rasgos peculiares, una identidad particular, que dio lugar a una cultura propia (véanse en la nota [1] de la parte II, las citas de Pedro Chalmeta y Albert Hourani o la anterior de Manuela Marín). En este sentido, la investigadora Manuela Marín, en su artículo:
“¿HUBO UN ‘ARTE DE VIVIR’ EN AL-ANDALUS”. En Hesperia culturas del mediterráneo. FUNDACIÓN TRES CULTURAS Y FUNDACIÓN JOSÉ LUIS PARDO. CULTURAS DEL MEDITERRÁNEO, Nº 1, Enero 2005;
indica que en al-Ándalus se crean «una fórmulas características de interacción social», definidas por conceptos claves como: «el pluralismo cultural y la tolerancia religiosa [que] se unen al refinamiento en las costumbres». Y entre los temas o cuestiones que determinan dichos goces exquisitos, examina: la gastronomía, la higiene, la finura, la sutileza, el ingenio festivo, la cultura libresca, la práctica religiosa, el urbanismo, etc. Su «debilidad militar se compensaba con la fortaleza espiritual».
Es recomendable acercarse a autores como Ibn Razin, Ibn Hazm, Ibn Said, Al-Himyari, Ibn al-Jatib, que en sus obras describieron y alabaron la sociedad andalusí, a los que leyó bien Ibn Jaldún. El arabista Francisco Pons Boigues (alumno de don Marcelino Menéndez Pelayo), en su póstuma obra: Los historiadores y geógrafos arábigo-españoles, 800-1450 a.d. Ensayo de una diccionário bio-bibliográfico. Amsterdam: Philo Press, 1972 (reimpresión de la edición de Madrid de 1898); alude ampliamente a Aben Said el Magrebí y Aben Aljathib, destacando sobre todo de ellos su prolífica bibliografía.

[5] De los muchos insignes pensadores españoles del 98, Rafael Altamira (1866-1951), que murió en el exilio, catedrático de Historia del Derecho Español en Oviedo y miembro de la Institución Libre de Enseñanza (del cual les hablaré más en otro momento). Fue de los primeros investigadores en nuestro país que atraído por la obra jalduniana, se pregunta en 1903 respecto de Abenjaldún:
«Interesa por tanto determinar, hasta qué punto la obra de éste es superior (ó simplemente distinta) á la de sus antecesores, y si señala ó no un avance genial, una singularidad asombrosa en su pueblo y en su época. Si escuchamos al mismo Abenjaldún, fácilmente nos resolveríamos á dar una contestación afirmativa […] Su comprobación exacta sólo cabría hacerla después de conocer á fondo todos los autores importantes anteriores á Abenjaldún, ya declaren, como éste, su metodo, ya sea preciso deducirlo de la lectura entera de sus obras, como con frecuencia ocurre . Semejante trabajo yo no lo he hecho, ni creo puedan hacerlo los mismos arabistas en la medida necesaria, por la pérdida ó el desconocimiento actual de muchos escritos de historiadores árabes; […] Cualquiera que fuese el resultado de esta investigación —cuyo interés creo ocioso ponderar,—y ya quedase conforme á ella Abenjaldún como el puro término de una secular elaboración de ideas, que él resume y sistematiza con poderosa fuerza intelectual, ya como un genial inventor que sobre ligerísimos antecedentes construye una obra en gran parte nueva, nos hallaríamos frente á otra cuestión que en estos tiempos no es ociosa, por lo á menudo que se la desnaturaliza. […concluye al final de su artículo…] de todo este examen puede sacarse es que Abenjaldún, si, al parecer, señala un notable progreso (á lo menos, teórico) en la historiografía musulmana, y si inicia muchas de las ideas modernas, está muy lejos—como no podía menos de esperarse —de satisfacer las actuales exigencias de la doctrina histórica; y que, por tanto, debemos guardarnos de exagerar el alcance de sus iniciativas.» Véase: Altamira y Crevea, Rafael (1904). “Notas sobre la doctrina histórica de Abenjaldún. En: Homenaje a D. Francisco Codera en su jubilación del profesorado. Estudios de erudición oriental. Zaragoza: [s. n.], (Mariano Escar). p. 357-374.

Si ahora retroceden a la nota [1] de la parte I de esta «serie», al final les incluía una reseña advertidora de don Julio Caro Baroja. Nunca debemos desdeñar las reservas, las prudentes sugerencias de los maestros. Semejante advertencia a aquella, la que acabamos de leer de don Rafael Altamira. Sigamos el consejo de nuestro autor y aspiremos siempre a la – imposible – objetividad. Nada mejor para ello que disuadirnos de toda tentativa de adular. No mitifiquemos a Ibn Jaldún.

[6] Ibn Jaldún, op. cit, v.e. p. 1112-1113.
«Nous avons failli sortir de notre propos. Il nous faut maintenant nous en tenir là dans ce premier livre sur la nature de la civilisation et les accidents qui l'affectent. Nous croyons avoir traité suffisamment ces différents problèmes. Ceux qui viendront après nous pourront peut-être — si Dieu les assiste avec un esprit sain et un solide savoir — approfondir les problèmes plus que nous ne l'avons fait ici. Il n'incombe pas à celui qui a inventé une nouvelle discipline d'en énumérer tous les problèmes . Il doit seulement déterminer l'objet de cette science et en indiquer les diverses branches et ce dont elles traitent . Après lui, ses successeurs pourront ajouter peu à peu d'autres problèmes, jusqu'à ce que la science en question atteigne sa perfection.» (Ibn Khaldûn. Autobiographie. v.f. p. 1187)

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Ibn Jaldún, estaba convencido de que su obra intelectual sobresalía al relato de su vida[5]. El interés pedagógico no es su carrera política, aunque fuera un apasionado político. Mantuvo una perenne curiosidad vital y pretendió dejarnos una especie de guía instructiva de lo que fue su quehacer científico.

Siempre las orientaciones son previamente exploradas. La autobiografía, construcción literaria de un intérprete, «es un género que desde su aparición en las Confesiones de San Agustín hasta sus formulaciones más recientes, nunca ha dejado de jugar con su propio estatuto dual, en el límite entre la construcción de una identidad, que tiene mucho de invención, y la relación de unos hechos que se presentan y testimonian como reales»[6]. Así que Ta’rif contiene recuerdos, silencios y omisiones, que responden a un plan preconcebido.

Y es que, aún tratándose de un libro independiente[7] cuyo contenido fuese rumiando durante lustros, lo escribió – y se publicó – en dos partes / fases. Una primera, la concluyó en Túnez en 1394, siendo voluntad expresa del autor agregarla como apéndice al conjunto de su obra esencial a la que tituló: Kitáb al-`Ibar, Libro de los ejemplos instructivos[8]. La segunda en Egipto y formando un libro separado, retocando lo anterior e incorporando lo postrero, al final de su vida en El Cairo entre 1395 y 1406.

Paradójicamente, hubo copistas que agregaron al título de Ta’rif el de Rih’la (Viaje o Relato de viajes), imitando el título Rih’la dado por Ibn Battuta (1304-1377) – contemporáneo de Ibn Jaldún – a su singular obra biográfica de viajes A través del Islam[9]. El contenido de la Autobiografía, tal como ya hemos señalado, no se corresponde con el relato de lo íntimo, menos aún se trata de un libro de viajes. Sin embargo, no me resulta el error un contrasentido, o acaso escribir como leer no es montarse un viaje.

¿Cuál plan? En aquellos tiempos se desconocía el documento histórico. Ibn Jaldún, «jamás tuvo la noción exacta de documento, es decir, de un registro material del pasado»[10]. Sin embargo, su vocación fue dar testimonio de la evolución de su siglo obligándose a no sólo “registrar” los hechos que acontecían:

«En el momento en que el mundo experimenta una devastación tal [se refiere a la toma del poder por los bereberes y a la peste], diríase que éste va a mudar de naturaleza a efecto de sufrir una nueva creación y organizarse de nuevo cual una continuidad en el devenir. Por tanto, necesario es, hoy día, un historiador que registre el estado actual del mundo, de los países y pueblos y señale los cambios operados en costumbres y creencias, tomando el camino que el Masudí [historiador precedente] había seguido al tratar los asuntos de su tiempo. Así, a efecto de que sirviera de ejemplo y guía a los historiadores y analistas futuros»[11 a)].

«Más la ciencia histórica tiene sus caracteres intrínsecos: que son el examen y la verificación de los hechos, la investigación atenta de las causas que los han producido, el conocimiento profundo de la naturaleza de los acontecimientos y sus causas originantes. La historia, por tanto, forma una rama importante de la filosofía y merece ser contada en el número de sus ciencias»[11 b)].

«Son precisamente la disquisición atenta y la aplicación sostenida las que conducen a descubrir la verdad y resguardan contra el yerro y los tropiezos. En efecto, si se contenta con la simple reproducción de los relatos, por la vía de la tradición, sin consultar las reglas proporcionadas por la experiencia, los principios fundamentales del arte de gobernar, la naturaleza misma del desarrollo social y las circunstancias que caracterizan a la sociedad humana; si no se juzga de lo ausente por lo que se tiene a la vista, si no se compara el pasado con el presente, quizá no se estaría seguro de los tropiezos, de la caída en el error y del extravío de la senda de la veracidad»[11 c)].

Observar y tomar datos, comprender y explicar el objeto propio, los atributos y los principios con lo que confiere a «la historia la categoría de verdadera ciencia»[12]. Los aplica responsablemente a su acaecer histórico demostrándose y enseñándonos la validez de sus criterios, la necesidad de proponerse la objetividad, distinguiendo “lo posible” de “lo imposible”, “la verdad del error”:

«Al ser ello así, la norma por observar, para discernir en los relatos lo verdadero de lo falso se fundamenta en la apreciación de lo posible y de lo imposible, y consiste en examinar la sociedad humana, es decir, la civilización; distinguir, por un lado, lo que es inherente a su esencia y a su naturaleza, y, por el otro, lo que es accidental y que no debe tomarse en cuenta, reconociendo, así mismo, lo inadmisible. Procediendo así, tendremos una regla segura para distinguir, en cuanto suceso y noticia, la verdad del error, lo verdadero de lo falso, valiéndonos de un método demostrativo, que no dejará lugar alguno a duda»[13].

Haciéndonos comprender como su Autobiografía «no es solamente un discurso de identidad»[14]. Convengo con Nassif Nassar, que es su «Historia universal lo que justifica la Autobiografía, en ésta se intenta, en cambio, justificar la Historia universal. Desde este ángulo, la decisión de relatar y la manera de hacerlo se explican mutuamente»[15].

Continuará: Autobiografía de un radical (II)

NOTAS:

[1] He utilizado fundamentalmente dos traducciones. La española de Juan Feres, por su accesibilidad: Ibn Jaldún (1997). Introducción a la Historia Universal (Al-Muqaddimah). Trabulse, Elías (estudio preliminar, revisión y apéndices). México: Fondo de Cultura Económica.
Y la francesa de Abdesselam Cheddadi: Ibn Khaldûn. Le Livre des Exemples. I Autobiographie. Muqaddima. París: Gallimard, 2002.
Los pasajes citados han sido tomados de ellas simultáneamente, aunque por razones de espacio y para no aburrirles, he reservado la versión en francés (fuera de toda duda, la mejor y actual) para estas notas.
Creo que sobran los comentarios, quién tenga la fortuna de leer bien en francés podrá apreciar la razón de esta decisión.
Igualmente he recurrido a las traducciones francesas del barón Slane, reimpresión de 1934:
Ibn Jaldun, `Abd al-Rahman b. Muhammad (1934-38). Les Prolégomènes. M. de Slane (traduits en français et commentés). Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner; y a la de Vincent Monteil (1967). Discours sur l'histoire universelle (Al-Muqaddima). Beirut: Commission Internationale pour la Traduction des Chefs-d'Oeuvre (UNESCO).
También he utilizado la traducción inglesa de Rosenthal, Franz: Ibn Jaldún. An introduction to history. The Muqaddimah. Londres: Routledge and Kegan Paul in association with Secker and Warburg, 1967.
Ésta ha sido la más usada internacionalmente por lectores e investigadores a partir de su publicación. Consecuentemente, imprescindible para calibrar el calado de los estudios.
Una de mis frustraciones es no saber árabe, porque aunque los filólogos y arabistas actuales sostengan que leer a Ibn Jaldún es tarea ardua, habría puesto cacumen y mucho tesón. Recurriendo a traducciones, por excelentes que sean, nunca será igual que la lectura en su lengua vernácula. Así lo puso de relieve Julio Caro Baroja, que sabiamente también nos alertó con un buen consejo:
«Los estudiosos europeos no arabistas tal vez no podamos nunca llegar a captar la esencia misma de sus ideas, por tenernos que referir a traducciones que, por hábiles que sean, dejan siempre muchos conceptos desenfocados o en la oscuridad. Personalmente, he hecho algunas comparaciones entre el texto original y varias traducciones que me han producido notable desaliento y desconfianza. Pero aparte de esto, conviene que al estudiar a Aben Jaldún no nos dejemos llevar demasiado por nuestra tendencia a la generalización, ni por su modo escolástico de exponer, ni por el prurito de hallar autores modernos con ideas parecidas.» (“Aben Jaldún y el gran ciclo cultural islámico”. En: Estudios Mogrebíes. Madrid: CSIC, Instituto de Estudios Africanos, 1957, p. 20).
Hay que puntualizar que don Julio no dispuso de buenas traducciones, ni siquiera con la de Rosenthal.

[2] Carlos Castilla del Pino ha publicado dos volúmenes autobiográficos:
- (1997). Pretérito imperfecto. Barcelona: Tusquets
- (2004). Casa del olivo. Barcelona: Tusquets

[3] Pozuelo Yvancos, José María (2006). De la autobiografía. Teoría y estilos. Barcelona: Crítica. p. 109.

[4] Pozuelo Yvancos, José María, op. cit. p. 107.

[5] En 1378 se retira al castillo de Qalat Ibn Salama (hoy Taourzout a pocos kms de Frenda, ciudad situada en pleno atlas argelino, a mitad de camino entre Fez y Túnez), en la madurez de su vida:
«Permanecí allí cuatro años enteramente libre de preocupaciones, lejos del tráfago de los negocios públicos y allí empecé la composición de mi obra (sobre la historia universal). Fue en aquel retiro donde di cima a los “Prolegómenos”, obra cuyo plan es completamente original, y para la ejecución del cual utilicé exhaustivamente una enorme cantidad de datos.» (Ibn Jaldún. Autobiografía. v.e. p. 72)
«J'y résidai pendant quatre ans, délaissant toute préoccupation. C'est pendant ce séjour que je commençai la rédaction de mon ouvrage . J'en achevai l'introduction [al-Mugaddima] selon cette manière originale qui me fut inspirée dans cette retraite : des torrents de mots et d'idées se déversèrent sur mon esprit et y furent agités jusqu'à ce que j'en eusse extrait la crème et élaboré les produits.» (Ibn Khaldûn. Autobiographie. v.f. p. 151)
Ta’rif es mucho más que el relato de su vida:
«suele traducirse por Autobiografía, traducción que puede aceptarse a condición de no atribuirle el aspecto esencialmente íntimo que le dan ciertos autores europeos modernos. El Ta’rif es una especie de curriculum vitae muy extenso». De: Abdesselem, Ahmed (1987). Ibn Jaldún y sus lectores. México: Fondo de Cultura Económica. p. 16
«La autobiografía tiene mucho de curriculum vitae. Por eso sería un error plantearla, como ha hecho el deconstruccionismo, en términos de la relación de ese texto con su sujeto, sin establecer al mismo tiempo que tal texto y tal sujeto están insertos en un marco pragmático, de práctica de discurso concreto, que ha movido no sólo su configuración narrativa, también su estructura apelativa, su dimensión retórica en ese sentido de ser retórica». De: Pozuelo Yvancos, José María, op. cit. p. 65.

[6] Pozuelo Yvancos, José María, op. cit. p. 17.

[7] El género autobiográfico se encuentra muy presente en la literatura árabe desde los tiempos medievales, pero «Ibn Jaldún es, en efecto, el primer escritor árabe que ha consagrado todo un libro a la historia de su vida» de Hussein, T. (1917). Étude analytique et critique de la philosophie sociale de Ibn Khaldún, citado por Nassar, Nassif (1980). El pensamiento realista de Ibn Jaldún. México: Fondo de Cultura Económica. p. 15.
También, Saadé, Ignacio (1973). El pensamiento religioso de Ibn Jaldún. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas. p. 12 y 14:
«Entre los escritores árabes de la antigüedad, ha sido Ibn Jaldún el primero que dejó para la posteridad una autobiografía voluminosa y documentada. […] el hecho patente es que Ibn Jaldún nos presenta una autobiografía que no ha sido superada por ningún escritor árabe de la antigüedad, a pesar de los muchos defectos que aquella pueda tener».

[8] Rubio, Luciano. "Ritmo que sigue el curso de la historia de la humanidad y mecanismo que lo impulsa según Abenjaldún". Cuadernos salmantinos de filosofía, nº 11, 1984, p. 160 y 162:
«Finalmente, agregó a todo ese conjunto, por el final, como una especie de apéndice, su propia autobiografía, titulada Ta'rif. Al conjunto resultante dió el nombre de Kitáb al-'lbar, Libro de los ejemplos instructivos. Es seguro que, al agregar unas partes a otras, hizo retoques en ellas para acoplarlas bien, a parte de que casi todas esas partes fueron retocadas en el curso de su redacción».
«Abenjaldún que divide su obra Kitab al-'Ibar en tres libros precedidos de un Prolegómeno, en singular. Al conjunto del Prolegómeno y del primer Libro es a lo que los occidentales han llamado Prolegómenos [Al-Muqaddimah] en plural. El segundo libro trata de la historia de todos los pueblos de la Humanidad, exceptuados los Bereberes. El tercer libro contiene la Historia de los Bereberes».

[9] Ibn Batuta (1987). A través del Islam. Fanjul, Serafín y Arbós, Federico (introducción, traducción y notas). Madrid: Alianza.

[10] Abdesselem, Ahmed, op.cit. p. 61, haciéndose eco de los criterios de Taha Husein, para quién la historia en Ibn Jaldún no podía tener carácter científico dado que jamás tuvo la noción exacta del documento. Y Nassar, Nassif, op. cit. p. 117:
«En los historiadores árabes la noción de “documento” no tenía un estatuto autónomo preciso. En ellos lo esencial del relato histórico se reduce fácilmente a la narración de los hechos transmitidos por los informadores, de generación en generación. La obra de historia es más bien concebida como una compilación de testimonios de toda suerte y de toda opinión. Rara vez el historiador antiguo se preocupa por examinar el valor intrínseco de tal relato oral, o de tal relato escrito, de tal testimonio o de tal hecho mencionado. […] El término athar viene muchas veces a la pluma de Ibn Jaldún; pero significa “huella” más que “documento”, en el sentido técnico del término».
Respecto a “huella” e “historia”, remito al texto de Chalmeta, Pedro (2003). Invasión e islamización: la sumisión de Hispania y la formación de al-Andalus. Jaén: Universidad de Jaén. p.24. Toda una autoridad sobre la historia de al-Andalus:
«Entenderemos aquí por historia: la búsqueda -y proceso de obtención- de un conocimiento desinteresado de los hombres del espacio geográfico y período cronológico considerados, mediante las huellas subsistentes. Resulta obvio que el conocimiento que podamos conseguir será sólo parcial, por mutilado, estando reducido a lo que todavía se puede saber. Este conocimiento se traduce en un relato (basado en la previa recopilación factual) de lo que hizo determinado grupo humano. Pero la historia ha de rebasar la simple enumeración listado-descripción-relato, mediante una explicación de lo ocurrido, respetando siempre la necesaria objetividad de la relación entre hecho e interpretación».

[11] Todos los textos seleccionados, se corresponden a las traducciones ya citadas en la nota [1].
Las negritas y entre corchetes son míos.
a) El 1º de la versión española (a partir de ahora: v.e.) se encuentra en las p. 135-136. Se corresponde en la versión francesa (a partir de ahora: v.f.) al texto transcrito a continuación, de su p. 46:
«Lorsqu'il se produit un changement général des conditions, c'est comme si la Création avait changé à la racine, comme si le monde entier s'était transformé . C'est alors comme une Création nouvelle, un recommencement de la vie, l'avènement d'un monde. Pareille époque requiert quelqu'un qui enregistre les conditions des hommes et celles des différentes régions du monde et des nations qui les peuplent, qui décrive les usages et les croyances qui ont changé, et qui fasse ainsi pour son temps ce qu'al-Mas'ûdî avait fait pour le sien, afin qu'il serve de modèle aux historiens futurs.»
b) El 2º es de la v.e. p. 93 / v.f. p. 5:
«Mais, vue de l'intérieur, l'histoire est recherche spéculative et vérification, étude minutieuse des causes et des principes des choses existantes, connaissance approfondie des circonstances et des causes des événements. Elle a donc son fondement et ses racines dans la sagesse et mérite amplement d'être comptée comme une de ses sciences.»
c) El 3º de la v.e. p. 100 / v.f. p. 11:
«L'histoire doit donc faire appel à des domaines multiples et à des connaissances variées et exige des qualités de réflexion théorique et de fermeté d'esprit susceptibles de conduire au vrai, de préserver des faux pas et des erreurs. Car si les récits historiques sont jugés du seul point de vue de leur transmission, sans être examinés à la lumière des modèles de l'expérience, des règles de la politique, de la nature de la civilisation et des conditions de la vie en société, et sans que les faits passés soient évalués par analogie avec les faits présents, on ne peut se prémunir contre les faux pas et éviter de dévier du chemin de la vérité.»

[12] Rubio, Luciano, op. cit. p. 162:
“El objeto propio de esta ciencia, de la historia elevada a la categoría de verdadera ciencia, es la «asociación humana». Otras veces designa el objeto propio de esta ciencia con otras expresiones como «estado social del hombre» o también «sociedad»”.

[13] Ibn Jaldún, op. cit, v.e. p. 145 / v.f. p. 255:
«S'il en est bien ainsi, la règle à appliquer pour discerner le vrai du faux dans les informations à partir de ces notions de possibilité et d'impossibilité est de considérer la société humaine, c'est-à-dire la civilisation, en y distinguant les états qui l'affectent en son essence et selon sa nature, ceux qui l'affectent par accident, et qui ne doivent pas être pris en compte, et ceux qui ne peuvent l'affecter. En faisant cela, nous disposerons d'une règle pour distinguer dans les informations le vrai du faux et la vérité du mensonge selon une voie démonstrative qui ne laisse point de place au doute.»

[14] Pozuelo Yvancos, José María, op. cit. p. 30:
«La autobiografía no es solamente un discurso de identidad, lo es en la esfera de contrato convenido, al otro lado de la frontera de la ficción, como discurso con origen y consecuencias sociales, nacido en un momento y con fines específicos, diferentes a los que rigen, en esos contextos culturales, los textos de ficción».

[15] Nassar, Nassif, op. cit. p. 18. Véase la aclaración de la cita [8].

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Mi abuela fue quien logró apasionarme por la lectura. No sé qué fue de aquella edición de «Platero y yo. Elegía andaluza.» de 1914, con ilustraciones hermosamente sencillas de Fernando Marco. Ya siempre, supe lo que es poesía. Era uno de los libros que conservaba de la biblioteca de su difunto esposo José Sevilla. La biblioteca fue de las pocas cosas que consiguió salvar de la rapiña familiar, acontecida en su cortijo de El Morche (Málaga) tras la sublevación del 18 de julio del 36.

El patio de la casa de mi abuela, siempre lo recuerdo iluminado, rebosante de frescura, todo flor e inmensamente blanco. En los veranos, la gran ilusión diaria era poder pasar la noche allí, sentado en un banquillo de enea, con un racimo de uvas moscatel de Moclinejo, oyendo la radio junto a mi abuela. En una de aquellas noches, Alberto Oliveras con su voz vibrante, en “¡Ustedes son formidables!”[1] hablando del misionero español en la India Vicente Ferrer[2], llegó a decir de él: si Giovanni Papini viviese lo incorporaría a su «Juicio Universal». Debieron ser varias las ocasiones en que Oliveras citó y leyó pasajes del «Juicio Universal», para que mi abuela se hiciera pronto con algunas de las obras más destacadas del controvertido Papini, como: «Hombre acabado», «Bufonadas», «Historia de Cristo», «Cartas del Papa Celestino VI a los hombres», «Gog», «El libro negro» y «Juicio Universal». A ella le sedujo que un ateo militante se convirtiera en católico practicante sin perder su condición de inclemente combativo.

Las dos cualidades que más admiraba mi abuela en una persona eran la autenticidad y el espíritu crítico. Ella, siempre fue bastante comedida, odiaba el cotilleo, nunca hacía comentarios públicos acerca de tal o cual. Pero, dentro de sus máximas, jamás olvidaré aquella de: desconfía siempre del que no haga críticas porque miente.

Este 8 de julio, han hecho ya 50 años de la muerte de Giovanni Papini, apenas han aparecido reseñas[3] sobre ello, no se ha notado en las librerías, y su obra ni siquiera resulta fácil encontrarla en las bibliotecas. En cambio, ha sido uno de los escritores europeos más influyente del siglo XX, de él dijo Borges: Si alguien en este siglo es equiparable al egipcio Proteo, ese alguien es Giovanni Papini, que alguna vez firmara Gian Falco, historiador de la literatura y poeta, pragmatista y romántico, ateo y después teólogo[4]. Les dejo con el capitulo “XLVII ¿Quién soy?” de su autobiografía «Hombre acabado» donde al principio lacónicamente dice: No; yo no he conocido nunca la infancia[5].

Yo he sido un afortunado, tuve infancia y como nada es del todo casual, conocí a Giovanni Papini.

[1] Programa de Radio Madrid -cadena SER-, de espectacular audiencia durante más de 17 años, que en 1977 dejó de emitirse.

[2] Vicente Ferrer, misionero español que llegó a la India en 1952, hoy sigue con su revolución silenciosa. En 1970 impulsó el “Rural Development Trust (RDT)”, organización para el desarrollo de Anantapur (Mejor Proyecto Ecológico, otorgado por el Gobierno de Holanda, en 1994), y en 1996 creó la “Fundación Vicente Ferrer”. En 1998 recibió el Premio Príncipe de Asturias a la Concordia. Personaje destacado de la historia del siglo XX por la UNESCO, en 2001. Para ilustrarse se puede leer de: Oliveras Mestre, Alberto (2003). Vicente Ferrer, la revolución silenciosa. Barcelona: Planeta.

[3] Merece destacarse la excepción del número extraordinario de la Casa del Tiempo, 90-91. Revista de la Universidad Autónoma Metropolitana de México.

[4] Tomado de El Poder de la Palabra, una web dedicada a la prosa poética.

[5] Papini, Giovanni (1944). Hombre acabado. Madrid: Biblioteca Nueva. p. 7. Para saber más sobre Papini se puede acudir a la Giovanni Papini web site.

* escritor auténtico Definición idónea de escritor sería la de un artista del lenguaje o “creador literario” y entre sus principales rasgos están: No le mueven necesidades prácticas inmediatas. Se dirige a un receptor "universal". Su mensaje literario actúa sin límites de espacio y tiempo. Su contexto no se corresponde con el de sus lectores, los cuales, a su vez, se pueden encontrar en situaciones de lectura diferentes, unos de otros. Según: Lázaro Carreter, Fernando (1977). “El lenguaje periodístico, entre el literario, el administrativo y el vulgar”. En: Lenguaje en periodismo escrito. Madrid: Fundación Juan March.

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