Debo insistir en que Ibn Jaldún, procuró abrir caminos para superar la irracionalidad de las estáticas cosmovisiones, aferradas al pasado y fundamentalistas. Pero fue abocado[1], enmudecido[2], silenciado durante siglos. En Europa no se le conoció hasta el siglo XIX, debido especialmente al hermetismo de su obra, mantenido por los propios árabes[3]. Probablemente, el escenario presente fuese otro distinto, si el ingenio y el ejemplo de muchos no permaneciesen en el anonimato, perversamente ignorados.

Ojalá no fuera necesaria la “filosofía de la educación”, la movilización educativa de la sociedad civil[4], un Gran Proyecto Ético[5]. Permítanme transcribirles otro texto más, en esta ocasión es de José Antonio Marina. Comprueben si los esfuerzos que debemos realizar aún, siguen en la orientación marcada o no por Ibn Jaldún en su Libro de los ejemplos instructivos:


“«Moral» significa el sistema normativo de una cultura, su jerarquía de valores, sus costumbres, sus modelos de personalidad o de sociedad. En cambio, entiendo por «ética» una moral transcultural, es decir, que pueda universalizarse. Las morales no nos bastan porque acaban enfrentándose unas a otras. […] La ética es el conjunto de las soluciones más inteligentes que se le han ocurrido a la Humanidad para resolver los problemas que afectan a la felicidad y a la dignidad de la convivencia, los conflictos que pueden surgir entre personas, religiones, culturas, colectivos, naciones diferentes. Como verá el lector, la convivencia y sus problemas nos introducen en una dinámica expansiva, acelerada por la globalización actual. Todos somos vecinos de una aldea global, y debemos saber como relacionarnos. […] La sociedad no es una mera agrupación de individuos. Es un esfuerzo de autoconstrucción.”.[6]

Finalmente, sin “alejarnos de nuestro tema”, en este mundo globalizado sobre todo en lo económico, donde algunos se encuentran en la “sociedad del conocimiento” y otros aún permanecen en una “sociedad seudofeudal”, apremia erradicar el hambre y la pobreza, así como las guerras, que no tienen causa alguna, ni empresa, ni motivo que las justifiquen.

Ibn Jaldún habló de la prosperidad, de la distribución de la riqueza, de la redistribución de la renta, del capital humano:


«Habíamos dicho varias veces que la reunión en sociedad es de necesidad absoluta para los hombres. La sociabilidad de los hombres es lo que se designa con el término "omran" (civilización), materia de la que tratamos en esta obra.».[7]


«Un hecho reconocido y comprobado que un solo individuo de la especie humana es incapaz de lograr su subsistencia, y que los hombres deben reunirse en sociedad y ayudarse mutuamente si quieren proporcionarse los medios de vivir. Así pues las cosas de primera necesidad, proporcionadas por esfuerzos combinados de un grupo de hombres bastarían, por su cantidad, varias veces a ese número de individuos. Tomemos, por ejemplo, el trigo, que sirve de alimento: jamás un solo hombre conseguiría por su trabajo individual proveerse una porción suficiente para su manutención. En cambio si seis o diez hombres se concertan para ese fin, y que unos sean herreros, otros carpinteros y fabricantes de instrumentos de labranza; que otros se encarguen de cuidar los bueyes, de labrar la tierra, recoger la cosecha y ejecutar los demás trabajos agrícolas; que estos hombres se repartan la tarea o realicen en conjunto, de todas formas obtendrán una cantidad de trigo que sobrepasará con mucho a la que les era indispensable. En todo caso, el producto del trabajo colectivo excede considerablemente de las necesidades de los trabajadores. Tal es incluso en las ciudades: cuando los habitantes se reparten las faenas a fin de proporcionarse las cosas que les son indispensables, la mínima parte de lo que obtienen les bastaría. El resto es un excedente que se emplea para satisfacer los hábitos de la comodidad y el lujo que dichos habitantes habrían contraído, o para servir al aprovisionamiento de otras ciudades cuya población hace la adquisición de esas cosas por la vía del trueque o de la compra. De tal suerte los trabajadores se hacen de cierta porción de riqueza.»[8]


«Es evidente que los quehaceres manuales a que se dedican en las ciudades estimulan el nacimiento de otros oficios; ello deriva del principio de que los hombres instituidos en sociedad, están naturalmente llevados a ayudarse recíprocamente. Solamente una parte de los habitantes se dedica a las ocupaciones que nacen de esta manera: al encargarse de ejecutarlas, adquieren la habilidad por la práctica del arte, en el cual se hacen especialistas.»[9]


«algunos legistas y hombres devotos. Tan pronto como se hacen de una reputación de religiosidad y que han infundido en el pueblo la creencia de que Dios se encarga de recompensarles, ven a los demás hombres apresurarse a socorrerles en sus necesidades temporales y trabajar para asegurarles el bienestar. A partir de allí, rápidamente alcanzan la opulencia y se hallan en posesión de grandes riquezas, sin haber hecho ningún esfuerzo para adquirirlas.»[10]

Nunca el capital humano y el capital intelectual[11] han sido “intangibles”, al menos en el siglo XIV no lo fueron para nuestro innovador autor, ya circunscribían las “fuerzas del progreso”, los parámetros de “intervención social”, de “sociabilidad humana”, necesarios para un desarrollo equilibrado.

Así que, el jaldunismo sustenta en gran medida el “diálogo de civilizaciones” dado que la «relativización del papel de la religión en la vida de las sociedades»[12], la “permeabilización de las fronteras” – de todo tipo, especialmente de las culturales – o la “interculturalidad” (o “aculturación”)[13], con las razones ecoéticas[14] resultan imprescindibles para este proyecto de globalización cultural[15].

Ahora bien, hay que acrecer para alcanzar el encuentro, y los procedimientos son claves. No bastan los análisis, ni las actitudes convincentes. Se exigen gestos, gestas y transparencia, para evitar las confusiones y esquivar los conflictos[16]. En política, la irresponsabilidad de los gobernantes conduce a la corrupción y a mayores males, y el incumplimiento de la promesas – en toda moral – es sinónimo de infidelidad. Ya saben: ética + estética. La “convivencia humana” demanda confianza. Convivir condiciona el “arte de vivir”.

Tuve una profesora de historia, Rosa María, muy vivaz ella. Un buen día dedicó toda la hora de clase a que prestáramos la atención sobre las distintas maneras de concebir la Historia y el oficio de historiador. Quiero recordar, jamás se ha apartado de mi mente aquellas consideraciones de Rosa María, que “historiar consiste en recuperar para la memoria colectiva de la humanidad lo que ya ha pasado y parece muerto”. A continuación nos increpó con una pregunta parecida a esta: “¿realmente creéis que todo lo acontecido no nos sobrevive?” También aquel mismo día, categóricamente nos afirmó: “Nunca encontraréis un discurso histórico objetivo. Dicen que el saber científico es objetivo, pero acaso no es producto de un científico. Entonces, toda crónica se encuentra contaminada ideológicamente, y difícilmente daréis con trabajos realmente originales”.

Pasaron años, un buen día, curioseando entre las mesas cargadas de libros de la Casa del Libro, en su sección de historia, doy con Apología para la Historia o El oficio de historiador de Marc Bloch. En ese prodigioso libro[17], Bloch cita como su colega belga Henri Pirenne le llamó en una ocasión la atención acerca del objeto de la ciencia histórica y de su oficio con la siguiente manifestación: «Soy historiador porque amo la vida». Volvieron a pasar unos cuantos años y otro buen día, leyendo al admirable Ibn Jaldún, me encuentro con su célebre frase: «…pues el pasado es más parecido al futuro que el agua al agua»[18]. Cómo voy a olvidarme de mi profesora vitalista.

Para qué decirlo de otra manera si Andrés Trapiello nos lo ha descrito a la perfección:


«El radical no es, como suele pensarse el intolerante, el energúmeno, aquel que encuentra un malsano placer en exigir en los demás lo que acaso no le incumbe más que a él. No, el radical no es más que alguien que va a la raíz de las cosas, y a lo más oculto y enterrado de ellas, al origen. Y una vez conocido ese origen, ¿cómo transigir con lo que no lo es? No es más que eso. No se puede ser original sin ser al mismo tiempo radical.».[19]

Con mi trabajo, desde su inicio, solamente he pretendido ofrecer un modesto homenaje a este humanista. Comprendo que son necesarios las celebraciones y aniversarios que se brindan a estos personajes. Ya todos los años se nos anuncian nuevos – recurrentes productos de marketing que dan sus pingües beneficios –. Hay otro significado: un buen recuerdo nos induce al ejemplo.

 NOTAS:


[1] abocar. Dizen en España para significar hazer callar.
Bien a pensado el mundo que viene d’este nombre boca y que, antepuniéndole esta letra .a., forman este verbo, abocar, que significará cub[r]irle o cerrarle a un hombre la boca; y es engaño del vulgo o de quien no sabe la lengua arábiga, porque fue tomado d’esta palabra abquem, que, en arábigo, significa mudo; assí que abocar es una corrupción d’este verbo arábigo, abqueemar, que significa enmudeçer, .i., hazer a uno mudo o que enmudezca; en menor corrupción dixeran aboquemar y dizen abocar.
En el Sancto Euangelio de sant Matheo, capítulo 22, en aquellas palabras: farisei autem audientes quod silentium imposuiset saduceis, está en el texto arábigo, abquemhum, que corresponde a el obmustescere feçit del texto latino1.
1 Vulgata, Mt 22, 34: Pharisaei autem audientes quod silentium inposuisset Saadducaeis.

Entrada del “diccionario etimológico”: Diego de Guadix. Recopilación de algunos nombres arábigos que los árabes pusieron a algunas ciudades y a otras muchas cosas. Bajo Pérez, Elena y Maíllo Salgado, Felipe (edición, introducción, notas e índices). Gijón: Trea, 2005.
Ingente trabajo de estos dos profesores de la Universidad de Salamanca – mayormente de la Dra. Bajo – que nos facilitan acceder a esta obra inédita hasta hoy. El único manuscrito – nunca llegó a imprimirse – que se conserva en la Institución Colombina, data de 1593 según su licencia de impresión, con toda seguridad lo escribió el autor entre 1590-1593 en Roma.
Muy pocos, desde finales del siglo XVI, han tenido el privilegio de consultar esta maravillosa obra. Parte de riqueza del “monumento filológico” del Tesoro de la lengua castellana o española de Sebastián de Covarrubias se debe a la Recopilación del franciscano fray Diego de Guadix (murió en 1615 en su ciudad natal Gaudix, pero se desconoce su fecha de nacimiento).

[2] Antonio Gala, lo dice más poética, pero con semejante rotundidad, en su bellísima recreación literaria de Granada de los Nazaríes. Sevilla: Fundación José Manuel Lara. Reedición ilustrada de 2006. p.14:
«Quizá ahora entendáis por qué con frecuencia pienso en Ibn Jaldun cuando pienso en mi historia. Después de él, enmudeció el Magreb, y sus palabras quedaron temblando como una amenaza en el aire. En el momento de mi esplendor y de mi mediodía, él ya pareció anticipar mi ruina y llorar sobre mi noche oscura».
Es la Granada, capital del reino Nazarí, quien habla en primera persona. Es Granada, la que expresa como este tunecino contradictorio le amaba, en unas páginas anteriores:
«Hubo un tunecino, de antepasados andalusíes, que, a pesar de detestar las ciudades, fue embajador mío en Sevilla ante Pedro I, y me amaba. Se llamó Ibn Jaldun.» (p. 10).

[3] Fue silenciado por los ortodoxos. Su doctrina no dejó escuela propia. Su obra no fue impresa hasta 1857 en Egipto. No por ello, contradigo el prestigio que siempre parece mantuvo:
«en el seno de la cultura árabe-islámica, como un historiador importante. Sus análisis políticos han llamado la atención. Sus ideas, sobre el destino de las dinastías y sobre el esplendor y la decadencia de los imperios, han sido comentadas y discutidas por varios autores musulmanes en el curso de los siglos que siguieron a su muerte. […] el erudito marroquí Muhammad al-Manúní. […] señala que existen, por lo menos, una veintena de manuscritos bien conservados de la Muqaddima, de los cuales varios datan de la época del autor o de épocas ligeramente posteriores, pero otros pertenecen a los siglos XVII, XXVIII y principios del XIX. Esos manuscritos, enumerados y brevemente descritos por Muhammad al-Manúní, en su comunicación al Coloquio de Rabat de febrero de 1979, son "un signo material de la preocupación que los árabes han tenido, en el curso de los siglos, por conservar el texto de Ibn Jaldún. […] Sin embargo, la "lectura" que los árabes y los turcos hicieron de la Muqaddima hasta el siglo XVIII fue de tal modo diferente a las que se conocerían en los siglos XIX y XX en Europa y en los países árabes, que puede decirse que el "descubrimiento" de la Muqaddima y de los ‘Ibar por los orientalistas europeos, inaugura verdaderamente los estudios jaldunianos modernos. (Abdesselem, Ahmed. op. cit. 46-48).

Ahmed Abdesselem, se refiere a que en el siglo XVIII acucia en la conciencia de algunos historiadores otomanos el proceso de decadencia en el cual se adentran nuevamente los antiguos reinos del mundo musulmán y las sociedades que gobiernan, especialmente la otomana. A partir de ello, nos revela Hourani, Albert, op. cit. “Capítulo Quince: El inestable equilibrio de poder en el siglo XVIII. Las autoridades centrales y locales”. p. 307:
«Algunos de estos autores leían a Ibn Jaldún; durante el siglo XVII el historiador Naima reflexionó acerca de algunas de las ideas de Ibn Jaldún, y en el siglo XVIII parte de su Muqaddima se tradujo al turco.»

Pienso que se debe sostener la opinión de Mohamed Ábed Yabri (Op. cit.):
«En lo que no cabe la menor duda es en que Abenjaldún es el último de los pensadores originales de la edad media árabo-islámica. Si nos rendimos a esta evidencia histórica deberemos admitir también que sus epígonos, en especial los historiadores, no han sido capaces de llevar el proyecto jalduniano a cotas más altas de las que alcanzó el mismo Abenjaldún.» (p. 399)
«El futuro nos reclama e impone la misión de liberar nuestra realidad de las ataduras intelectuales y sociales que han negado el futuro al jaldunismo, y que también a nosotros nos amenazan con igual destino.
Lo que ha quedado del jaldunismo es lo por hacer, no lo hecho.» (p. 415)

Aunque, desde 1980, fecha en la cual Mohamed Ábed Yabri expresó dichos reparos, se ha realizado un gran esfuerzo de investigación y difusión, tal como concluye Mª Jesús Viguera Molins: “Conclusiones: Ibn Jaldún, valorado y revalorado”. En: Ibn Jaldún. El Mediterráneo en el siglo XIV. Auge y declive de los Imperios. Sevilla: Fundación José Manuel Lara – Fundación El Legado Andalusí, 2006.

Este libro – catálogo de estudios sobre Ibn Jaldún y el Mediterráneo en el siglo XIV, realizado y publicado con objeto de la exposición dedicada al pensador andalusí en el Real Alcázar de Sevilla, desde el 19 de mayo al 30 de septiembre –, junto a las Actas del seminario Ibn Jaldún. Auge y declive de los Imperios: del siglo XIV al mundo actual; celebrado en Granada los días 7,8 y 9 de junio pasado, cuya edición esperamos ansiosamente, constituirán la mejor y actual contribución al conocimiento e irradiación del pensamiento jalduní:
“se inscribe en la cuarta de las etapas estudiosas que pueden distinguirse sobre el inagotable Ibn Jaldún:
• Primera etapa: del descubrimiento y del aprecio interior (siglos XIV-XIX).
• Segunda etapa: del redescubrimiento orientalista, Historia Universal y «Prolegómenos» (siglos XIX-mitad del XX).
• Tercera etapa: ampliación del conocimiento sobre Ibn Jaldún ; cuaja su prestigio en áreas especializadas (desde mediados del XX).
• Cuarta etapa: Ibn Jaldún en proceso de universalidad (en la actualidad). […]
Cabe pensar que este libro que ahora concluimos es una contribución a esa prestigiosa atención, ahora en cabal proceso de universalidad, y cada vez acrisolada con mayor claridad en torno al pensador, como este año de 2oo6 -«Año Ibn Jaldún»- seguramente, acelerará.” (p. 414-415).

De cualquier manera, mi opinión personal, es de que la mayoría, hemos sido simplemente lectores y difusores más o menos entendidos de Ibn Jaldún, muy pocos han sido los investigadores que han dominado, trascendido, criticado, enriquecido, superado y proyectado su obra creadora. Estos, son tan pocos que pueden contarse con los dedos de la mano.
Desde hace algún tiempo, tras compartir con don Rafael Altamira, que se necesita construir, «reconstruir la serie» documental de sus antecesores – autores que le influyeron – y de sus sucesores. Tengo algo avanzado un trabajo que, de forma sintética e inventarial, exponga los clásicos leídos por Ibn Jaldún, identifique a sus más relevantes lectores e investigadores y concrete a los estudiosos actuales. El esfuerzo, en gran parte ya se encuentra hecho, gracias a las Fuentes y Bibliografía de María Jesús Viguera (Op. cit), tal como pueden consultar:

[4] Conclusión de la investigación que expone en su libro: Marina, José Antonio (2004). Aprender a vivir. Barcelona: Ariel. Véase también: movilizacioneducativa.

[5] Gergen, Kenneth. J. (1996). Realidades y relaciones: aproximaciones a la construcción social. Barcelona: Paidós. En este libro, considerado por los expertos como una obra maestra de la psicología social contemporánea, el autor explora la teoría del construccionismo social como forma para comprender y explicar los procesos sociales y de relaciones entre las personas. Inicia su estudio formulando su anticartesianismo, censurando el método de “duda sistemática” que sostenía Descartes, su Cogito, ergo sum hay que sustituirlo por un communicamus ergo sum. Se basa en:
«si la duda es un proceso discursivo, nos vemos llevados a la conclusión de un tipo muy diferente de aquellas otras que en su momento alcanzara Descartes, ya que también hallamos que el discurso no es la posesión propia de un individuo singular. El lenguaje significativo es el producto de la interdependencia social, exigiendo las acciones unas coordenadas formadas al menos por dos personas, y hasta que no existe un acuerdo mutuo sobre el carácter significativo de las palabras, no logran constituir el lenguaje. Si seguimos esta línea de argumentación hasta la ineludible conclusión, hallamos que la certeza que poseemos no la proporciona la mente del individuo singular, sino que más bien resulta de las relaciones de interdependencia. Si no existe interdependencia —la creación conjunta de discurso significativo— no habrá objetos o acciones o medios de hacer que sean dudables.» (Op. cit. p. 11-12)

A partir de aquí intenta justificar la viabilidad de su teoría, con la crítica: del conocimiento individual, de la moralidad, del mito de la objetividad, del fraude global. Algunas de sus apreciaciones significativas, respecto a las “culturas y morales”, dando por sentado la existencia de una tradición universalista que pretende por sistema justificar su dominio:
«A medida que los preceptos de cualquier grupo tienden a la universalidad, operan desacreditando los modos de vida de otros grupos y defendiendo la sustitución de sus tradiciones propias y sus costumbres populares. […] Más extremas que el deterioro de las tradiciones culturales son las hostilidades corrosivas a las que invita el lenguaje de la superioridad moral. Cuando modos de vida preferidos son calificados como universalmente buenos y las desviaciones son inmorales, malas e inferiores, se ha dado el paso necesario para un conflicto brutal. El principal problema de que preferencias locales se atribuyan el status de principios universales es que estos últimos no permiten compromiso alguno, y los desviados emprenden una conducta inhumana. El número de muertes que resultan de las pretensiones de tener valores superiores excede, sospecho, a todo cálculo. […] En este sentido, tal vez nos enfrentemos al omnipresente pluralismo de la vida contemporánea, no sin consternación, pero con un sentido de tranquilidad: la misma riqueza de las pautas de relación proporciona un recurso, un conjunto de potencialidades que podrían ser absorbidas beneficiosamente de las tradiciones vecinas. En este sentido, el pluralismo y la tiranía son fuerzas antitéticas. En lugar de buscar una solución específicamente moral al ethos relativista —un valor más elevado alrededor del cual todo podría fundirse, un universal abstracto con el que todo estaría de acuerdo—, el construccionismo invita a una orientación más pragmática o con centro en la práctica para reconciliar los modos de vida enfrentados.» (Op. cit. p. 141-143)

Estas reflexiones de Kenneth Gergen son de hace 10 años. Ya entonces proponía un nuevo tipo de diálogo. El Diálogo Apreciativo:
«otro método de mediación que permite conversar en torno a las buenas prácticas, rescatando lo positivo de las situaciones que generan problemas, […que…] son construcciones de situaciones que generan conflictos dentro de un marco interpretativo y valorativo. […ya que…] La presencia de conflictos no es un problema en sí mismo. El verdadero problema es cómo vivimos y nos relacionamos con él, ése es el verdadero reto. […] En la medida en que el diálogo sigue y las construcciones continúan abiertas, los significados se ramifiquen y quizá las personas lleguen a compartir o asimilar los modos de vida de los demás. En este resultado descansa tal vez la mayor esperanza de lograr el bienestar humano.» (Op. cit. p. 150+)

[6] Marina, José Antonio (2006). Aprender a convivir. Barcelona: Ariel. p. 31-32.

[7] Ibn Jaldún, op. cit, v.e. p. 542.
«On a déjà vu plus d'une fois, ci-dessus, que la société est nécessaire aux hommes. C'est ce qu'on entend par civilisation, dont il est traité ici.» (Ibn Khaldûn, op. cit. v.f. p. 639)

[8] Ibn Jaldún, op. cit, v.e. p. 639.
«En voici la raison. Il est connu et bien établi qu'un être humain ne peut, seul, produire tout ce dont il a besoin pour vivre. Les hommes vivant dans une civilisation donnée doivent tous coopérer dans ce but. Mais ce qu'un groupe d'hommes obtient en s'entraidant suffit à satisfaire les besoins d'un nombre d'hommes plusieurs fois supérieur. Par exemple, personne ne peut, seul, produire la quantité de froment qui lui est nécessaire. En revanche, si, pour la production de ce froment, six ou dix hommes se réunissent – un forgeron et un menuisier pour la fabrication des outils, d'autres personnes pour soigner les boeufs, labourer la terre, moissonner le grain et exécuter les autres travaux agricoles, qu'ils se répartissent entre eux ces différentes tâches ou qu'ils les accomplissent ensemble –, la quantité de nourriture qu'ils obtiendront sera plusieurs fois supérieure à leurs besoins. Le produit du travail collectif excède les besoins et les nécessités de ceux qui y ont participé.
Si on répartit le travail des habitants d’une ville, une toute petite partie suffira à couvrir leurs besoins, et tout le reste sera du superflu qui servira à entretenir le goût et les habitudes du luxe, et à approvisionner d’autres villes en échange de produits équivalents ou de contre-valeurs, ce qui constitue une source d’enrichissement.» (Ibn Khaldûn, op. cit. v.f. p. 729-730)

[9] Ibn Jaldún, op. cit, v.e. p. 665.
«En effet, íl est évident que les activités des habitants d'une ville sont interdépendantes, car la coopération est dans la nature de la civilisation. Chacune des activités qui sont l'objet d'une demande est prise en charge par une partie des habitants, qui l'organisent, y deviennent habiles, en font leur spécialité, en tirent leur subsistance et leur revenu, car celles-ci correspondent à une préoccupation et à un besoin général de la cité.» (Ibn Khaldûn, op. cit. v.f. p. 753)

[10] Ibn Jaldún, op. cit, v.e. p. 686.
«À l'appui de ce qui vient d'étre dit, on peut citer l'exemple de nombreux juristes et dévots: lorsqu'ils acquièrent une bonne réputation, qu'on pense du bien d'eux, que foule croit servir Dieu en leur donnant des présents, et que les gens se chargent de les aider dans leurs affaires et de travailler pour eux, ils ne tardent pas à s'enrichir et à vivre dans l'aisance, alors qu'ils n'ont d'autres richesses que celles qui résultent de la valeur du travail que les gens leur fournissent pour leur venir en aide.» (Ibn Khaldûn, op. cit. v.f. p. 771)

[11] Merchán Gabaldón, Faustino. “La Gestión del Conocimiento como vector de innovación“. Asociación española para la calidad. CALIDAD. Año II, 2004, Nº 1, p. 12-17

[12] Elorza, Antonio. “Alianza de civilizaciones”. EL PAÍS, martes 20 de septiembre de 2005. p. 16:
«Respeto a las religiones, sí; reverencia acrítica, no. Una de las consecuencias del proyecto en curso debiera ser que la relativización del papel de la religión en la vida de las sociedades constituye tal vez el mejor medio para el encuentro de las “civilizaciones”.»

[13] García Lizana, Antonio (1999). "El pensamiento económico andalusí". En: Fuentes Quintana, Enrique (dir.) Economía y economistas españoles. T. 2, De los orígenes al mercantilismo. Barcelona: Galaxia Gutenberg-Circulo de Lectores. p. 68:
«Analizando, pues, el proceso de difusión del pensamiento clásico como parte del proceso de interpenetración cultural, deberíamos diferenciar, siguiendo a MacKay, dos componentes: la aculturación informal y la aculturación selectiva. Sobre la importancia de la primera, desde el punto de vista de la transmisión intelectual, el propio Angus MacKay llama la atención:
La traducción del árabe presentaba grandes obstáculos a los traductores debido a la complicada terminología de los tratados científicos, la naturaleza de los conceptos que tenían que ser traducidos, y, sobre todo, el problema del dominio de la lengua en sí. Que estos obstáculos se vencieran se debió en parte a la coyuntura excepcional de un mundo fronterizo donde cristianos, mozárabes, mudéjares y judíos estaban expuestos a un contacto mutuo (MacKay, A. La España de la Edad Media. Desde la frontera hasta el imperio (1000-1500). Madrid: Cátedra, 1991. p. 101).
En buena medida, judíos y mozárabes eran de nuevo los intermediarios entre las diferentes culturas. El carácter permeable de la frontera facilitaba, además, el contacto y, por supuesto, los asentamientos de musulmanes, judíos y mozárabes, a veces en número importante, en los territorios reconquistados. Lengua, arte, costumbres, literatura… acusan el intercambio recíproco de influencias.»

[14] La gran gesta para prosperar en el “diálogo de civilizaciones” consiste en acabar con el conflicto palestino / israelí. El resto se nos dará por añadidura.
Para qué engañarnos, el gran problema actual no es el “choque de las civilizaciones”. El conflicto, que llevamos siglos sin resolver, es una tremenda quiebra que nos acosa. Más bien se trata de un sumatorio de fracturas: económica + ecológica + social + cultural + tecnológica. Por ello, debemos hablar de los argumentos económicos-ecológicos-éticos, para mantener viva la esperanza en un mundo distinto y nuevo. El reencuentro con la Tierra:
«Enséñenles a sus hijos lo que hemos enseñado a los nuestros: que la tierra es nuestra madre, todo lo que le pase a la tierra, les sucede a los hijos de la tierra. Si los hombres escupen sobre la tierra, se escupen a sí mismos. […] Nosotros sabemos al menos esto: la tierra no pertenece a los hombres, es el hombre quien pertenece a la tierra. Todo está unido como la sangre que une una misma familia. Todo está unido.» Del jefe indio de los Duwamish: Seattle. Discurso pronunciado en 1856 ante el gobernador del territorio de Washington: Isaac Stevens. Publicado por primera vez el 29 de octubre de 1877 por Henry Smith en el Seattle Star.

[15] Suscribiendo la terminología y la propuesta de Samir Kassir:
«la globalización cultural, al contrario de lo que una visión timorata de la identidad suele temer, podría convertirse en la gran oportunidad de la cultura árabe. […] Y quizá sea ahí donde haya que buscar soluciones, aprovechando la fuerza de arrastre de los nuevos medios de comunicación en el desarrollo cultural, así como la de la cultura en el desarrollo económico duradero. […] Para lograrlo es preciso que se den diversas condiciones y no todas dependen de los árabes.» (Op. cit. p. 119 y 121).

Claro está, que ésta solución de globalización cultural no puede ser un milagro unidireccional, al igual que no se puede mantener un diálogo sin dialogantes.
En otra ocasión podremos seguir hablando del diálogo, por ahora les invito a profundizar en el concepto que los españoles de la «España de las tres culturas» (“ahl al-kitâb” o “culturas del Libro”, así se refieren en el mundo islámico a los judíos y a los cristianos) tenían, según la acepción de Sebastián de Covarrubias en su “monumento filológico” Tesoro de la lengua castellana o española. Arellano, Ignacio y Zafra, Rafael (edición integral e ilustrada). Madrid: Iberoamericana, 2006. p. 704:
DIÁLOGO. Nombre griego, διάλογος, dialogus, sermocinatio, seu disputatio duorum, vel plurium, interrogationem, mutuamque responsionem continens, άπὀ τοὓ διαλέγεσθαι, quod est disputare, seu sermocinari. Dialogizar.
Es decir, distingue entre un orden práctico: sermocinatio, seu disputatio duorum, vel plurium, interrogationem, mutuamque responsionem continens, o resumiendo: quod est disputare, o en el estilo literario:
DIALOGISMO. Graece διαλογισμός, dialogismus; figura de retórica, cuando uno hablando solo se hace preguntas y vuelve respuestas como si razonase con otro.

También, ya les indiqué, pueden acudir a: El diálogo y las ideas. Y al artículo de: Laín Entralgo, Pedro. “Notas: Sobre el diálogo y sus condiciones”. Revista de Occidente, año 1, 2ª ép. (abril 1963), nº 1. p. 101-105.

[16] Elorza, Antonio. “Los encantos del hada”. EL PAÍS, martes 22 de julio de 2006. p.20:
«Zapatero se ha lanzado a fondo en el alineamiento con la causa palestina, pañoleta incluida. Ahora bien, una aproximación tan visible a la óptica militante musulmana, cuyo mejor ejemplo son los reportajes de la cadena Al-Yazira, puede paradójicamente limitar la eficacia de una buscada presión sobre Israel. Al frente de Palestina está hoy Hamás, quien activó el detonador de la crisis y busca la destrucción del Estado de Israel. Jugar como ha hecho aquí ZP con los símbolos es jugar con fuego, atizándolo. Es un mal camino para la confusa, por lo menos en sus palabras, Alianza de Civilizaciones.»

Castells, Manuel. “Los nuevos medios de comunicación”. LE MONDE diplomatique edición española, año X nº 130, agosto 2006. p. 21-22:
«Pues la influencia más determinante que los medios de comunicación ejercen sobre la política no proviene de lo que se publica sino de lo que no se publica. De lo que se oculta, lo que se silencia. La actividad mediática reposa sobre una dicotomía: en la mente del público sólo existe lo que los medios de comunicación dicen que existe. Su poder fundamental reside entonces en su facultad de ocultar, de enmascarar, de condenar a la inexistencia pública. […] La difamación y el rumor pasan a ser el arte dominante en política: un mensaje negativo es cinco veces más eficaz que un mensaje positivo. Todos los partidos se comprometen en esta trinchera; manipulan e incluso fabrican la información. Y todo ello sin la iniciativa de los medios de comunicación. Es más bien un asunto de intermediarios, de gabinetes especializados, "de laboratorios". […] Lo cual nos remite a la profunda crisis actual de legitimidad política a escala mundial. […] Esta desconfianza se ve ilustrada en una encuesta realizada por los servicios de la Organización de las Naciones Unidas (ONU), según la cual las dos terceras partes de los habitantes del planeta no se consideran representados por sus gobernantes».

Porque «nada fue casual», también es digno de leerse el artículo del corresponsal del diario ABC en Berlín sobre la amenaza del terrorismo global:Villapadierna, Ramiro. “El «montaje de las caricaturas»”. ABC, domingo 20 de agosto de 2006. p. 33.

[17] No se puede ser fatalista, porque nada es casual. Una de las contradicciones de nuestro personaje es que lo fue. Algunas de las observaciones de Ibn Jaldún rezuman fatalismo.
«La incomprensión del presente nace fatalmente de la ignorancia del pasado. Pero quizá es igualmente vano esforzarse por comprender el pasado, si no se sabe nada del presente. Ya he recordado en otro lugar la anécdota: Acompañaba a Henri Pirenne en Estocolmo. Apenas habíamos llegado, me dijo: "¿Qué vamos a ver primero? Parece que hay un ayuntamiento nuevecito. Empecemos por él". Después, como si quisiera evitar mi asombro, añadió: "Si fuera anticuario, no tendría ojos más que para las cosas antiguas. Pero soy historiador. Por eso amo la vida". En efecto, esta facultad para aprehender lo vivo es la principal cualidad del historiador. […] Y quizá esta facultad sea en sus orígenes un don de las hadas que nadie podría pretender adquirir fuera de la cuna. Pero no por eso es menos necesario ejercerla y desarrollarla constantemente. Cómo hacerlo sino de la misma manera como el propio Pirenne nos lo enseñaba, a través de un contacto permanente con el presente.» (p. 71)

Hoy pueden dar con dicha obra de: Bloch, Marc (2003). Apología para la Historia o El oficio de historiador. México: Fondo de Cultura Económica.

[18] Hay quien aprecia que en dicha frase subyace una idea cíclica de la Sociología e Historia de las civilizaciones. En concreto, Mohamed Ábed Yabri (op. cit. p. 412-413), subraya:
“las contradicciones internas y los obstáculos epistemológicos que desde un punto de vista lógico y epistemológico, condenaron la ciencia de la civilización jalduniana […] a encasillarse en el sistema aristotélico y su lógica estática. Abenjaldún concebía la civilización humana con la lógica de la física de entonces – la aristotélica, claro –, aplicando un mismo análisis a los fenómenos sociales y físicos. […] Es evidente que esta lógica, la lógica de lo «natural» y los caracteres naturales, conduce a considerar que la evolución no es sino repetición: la historia se repite; «el pasado y el futuro se parecen más que dos gotas de agua».”

Ibn Jaldún, op. cit, v.e. p. 101:
«Los hechos de que somos testigos cotidianos, bastarían para confirmar nuestras observaciones; el pasado y el futuro se parecen como dos gotas de agua.»
«Le présent en porte témoignage. Et ce qui est passé ressemble plus à ce qui viendra que l'eau à l'eau.» (Ibn Khaldûn. Autobiographie. v.f. p. 12)

Indiscutiblemente Abenjaldún estuvo mediatizado por el saber de su tiempo, por la concepción aristotélica, fue lector de Averroes (Ibn Rushd), “además realizó «varios epítomes de las obras de Averroes», lo que indicaría al menos el hecho de que en su etapa juvenil, Jaldún estaba familiarizado con la obra aristotélica de Averroes” [de: Vivancos Saavedra, Luis Ignacio (1999). "Averroes e Ibn Jaldún: referencias e influencias". En: Congreso Nacional de Filosofía Medieval (3º. 1998. Zaragoza). Averroes y los averroísmos. Actas del III Congreso Nacional de Filosofía Medieval. Zaragoza: Sociedad de Filosofía Medieval. p. 397; a su vez citando a: Mahdi, Musshin (1957) Ibn Khaldun's Philosophy of History. Londres: George Allen and Unwin Ltd. p. 35.].
Ahora bien, considerando el trabajo y aportaciones de Abdesselam Cheddadiy de Nassif Nassar, conociendo que la Introducción al Libro de los ejemplos instructivos fue escrita por el autor al final de su vida, bastante después de la redacción de su Muqaddima – retocada en más de una ocasión –. Yo siempre aprecié en esta frase una visión nada estática de la historia, de que todo lo que ha sucedido dialécticamente nos sobrevive. Estoy convencido de que los argumentos jalduníes no se sustentan en teorías filosóficas, sino en la observación cotidiana, en la experiencia y el estudio propiamente dicho de la realidad histórica.
Estimo pues de gran acierto y motivo de alegría, ver la frase: «…pues el pasado es más parecido al futuro que el agua al agua» de expresión emblemática de la exposición y del extraordinario libro que ha coordinado Maria Jesús Viguera Molins (Op. cit.). Así se puede comprobar en las páginas de respeto (véase hoja de cortesía, en Martínez de Sousa, José. Diccionario de bibliología y ciencias afines. Gijón: Trea, 2004) de la publicación.

[19] Trapiello, Andrés (2006). El arca de las palabras. Sevilla: Fundación José Manuel Lara, p.168.

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