Intento demostrarles, que Ibn Jaldún sentó las bases para que el pensamiento islámico[1] pudiera traspasar sus “fronteras” y tomase en consideración otras realidades acomodadas fuera de su ámbito lingüístico-religioso-político. Sus esfuerzos, en gran medida estuvieron dirigidos a sugerir pistas cognitivas, esbozar vías de solución para superar los conflictos y obstáculos que se oponen al desarrollo de la “convivencia humana”:


«Los hombres que poseen los libros revelados, y que observan la enseñanza de los profetas, son poco numerosos, en comparación con los paganos. Estos carecen de revelaciones escritas; integran la mayor parte de la población del mundo, y, sin embargo, han tenido sus dinastías e imperios, han dejado monumentos que hablan de su poder y, la más poderosa razón, de haber existido. Aún en nuestros días poseen imperios en las regiones inclinadas al norte y al mediodía; su estado, pues, no denota ninguna anarquía, como podría ocurrir entre los hombres abandonados a sí mismos, sin autoridad alguna que les frene sus pasiones, situación ésta del todo antinómica a la naturaleza humana. Con esto queda evidenciada la magnitud de su error, al querer probar la necesidad de la facultad profética, mediante pruebas racionales, pues las funciones de un profeta se limitan a prescribir leyes, así como lo conceptuaron los antiguos doctores del Islam. Y Dios guía hacia el buen resultado».[2]

Seguramente los derroteros de la historia no lo permitían. Su visión pesimista y tendencia a la depresión provenía de verse impotente para “cambiar el signo de los tiempos”, de constatar que «el fracaso no era sólo suyo»[3]. Tampoco, se pueden obviar las debilidades personales e intelectuales, ni los límites a los que se veía lógicamente sometido el progreso de la época.

Sin la menor duda, Ibn Jaldún fue un privilegiado. Un sibarita, que tuvo por modelo de vida la austeridad, cuyas experiencias estaban fuera del alcance de la inmensa mayoría. Gracias a ello supo apreciar el “arte de vivir” andalusí[4], viajó y estudió bastante, escribió no lo suficiente porque se reservó, pese a ello supo dejarnos un espléndido legado. Una obra con «poderosa fuerza intelectual»[5] que nos mantiene seducidos e ilusionados.

En el epílogo de su Muqaddima confía en que su ejemplo sea emprendido y rebasado por otros:


«Estábamos en el punto de alejarnos de nuestro tema, cuando nos decidimos a poner fin al discurso que tuvimos en la primera parte de nuestra obra [su Historia universal], discurso que tuvo por objeto la naturaleza de la civilización y los accidentes que se le presentan. He tratado de una manera que me parece escrupulosa los diversos problemas que se refieren a este tema. Quizás venga después de mí alguien que habiendo recibido de Dios un juicio sano y una sólida ciencia, emprenderá el examen de otras cuestiones mucho más numerosas que aquellas de las que hemos hablado, pues a aquél que ha establecido por primera vez una rama de la ciencia, no le es dado tratar todos los problemas referentes; no tiene otra obligación que dar a conocer el objeto de esta ciencia, los principios según los cuales se la divide en diversas partes y las observaciones a las cuales ha dado lugar. Aquellos que vengan detrás de él añadirán gradualmente otros problemas a dicha ciencia, hasta que adquiera toda su perfección».[6]

 

Continuará: Autobiografía de un radical (IV)

 NOTAS:


[1] Me parece fundamental tener claro las acepciones: árabe, islámico, musulmán y arabismo.
La nota de Carlos Caranci, traductor de: Rodinson, Maxime (2005). Los árabes. Madrid: Siglo XXI. p. 13:
«El adjetivo islámico(a) debe emplearse para calificar objetos, cosas, conceptos, etc.: socialismo islámico, arte islámico, estudios islámicos, recursos islámicos, civilización islámica…
El sustantivo y adjetivo musulmán(a), en cambio, debe utilizarse cuando nos referimos a seres humanos, individual o colectivamente considerados: mujer musulmana, sociedad musulmana, dirigentes musulmanes, etc.
En ciertos casos podrán utilizarse ambos términos, como adjetivos, para calificar a un mismo sustantivo: se dirá, así, países islámicos (geográficamente considerados) o países musulmanes (cuando nos refiramos al conjunto de su población humana).
Con todo, la diferenciación entre islámico o musulmán no es siempre tajante, y el propio Maxime Rodinson no se muestra muy rígido al respecto».
Y justo el autor, Rodinson, diferenciando entre el uso de «¿Civilización árabe o civilización musulmana?», determina que:
“El término «civilización musulmana» es el más objetivo aun cuando omite señalar que también hubo cristianos y judíos que participaron de manera notable en las creaciones prestigiosas (e incluso en la mayoría de los rasgos culturales) producidas en esa área cultural dominada por el Islam. El término árabe, mal visto por los iranios y turcos, entre otros, subraya el origen étnico de la base ideológica musulmana y la lengua que servía de vehículo predilecto a esta cultura. Naturalmente, los árabes lo aprecian mucho y vislumbran un antiarabismo consciente o inconsciente en aquellos que utilizan otro término distinto. Pero molesta a los muchos que participan plenamente de esa cultura y esa civilización, pero que no sólo no se consideran árabes, sino tampoco «hijos de árabes», arabizados. El término mixto «árabo-musulmana», que se utiliza con frecuencia, tiene el inconveniente de sugerir una equivalencia entre ambos elementos. Sólo se puede justificar su aplicación a los musulmanes que se consideran de origen árabe”. (Op. cit. 33)
“lo que llamamos aquí «arabismo» es el nacionalismo árabe [de derechas o de izquierdas] próximo al tipo actual, cuyo modelo fue formándose en Europa a través de una lenta evolución desde la Edad Media. El crecimiento de los mercados nacionales había proporcionado una gran fuerza, nunca vista anteriormente, a las redes que unían entre sí a las distintas partes del grupo étnico-nacional. La burguesía, que participaba de manera especial en esta integración, había desarrollado una sólida ideología que exaltaba la necesidad y la primacía de las nuevas entidades estatales. La burguesía propugnaba un Estado poderoso que garantizase la libertad individual y apelaba, en un primer momento confusamente, al concepto de voluntad soberana del pueblo, mejor definida en el seno de los nuevos marcos, expresada por los Parlamentos y los estados generales, capaz de movilizar confusos sentimientos de identidad, implícitos o latentes, lo que requería la cooperación de las clases inferiores. Se creó así el concepto de nación-Estado, que los teóricos fueron definiendo paulatinamente y acabaron legitimando. Tras haberse difundido por Europa y América, el concepto fue asumido por las élites de los países colonizados, a las que sirvió igualmente para movilizar a las masas locales contra la dominación extranjera”. (Op. cit. 83)

Para tener un conocimiento básico y una perspectiva global sobre Los árabes, recomiendo fundamentalmente, además de las dos obras ya citadas de:

- Hourani, Albert. Historia de los árabes. Cuya 1ª edición en inglés data de 1992. La edición española de 2003, que como ya les he indicado incorpora un Epílogo de la profesora de estudios islámicos: Malise Ruthven, del año 2002. También acompaña Mapas y Tablas relativas a las distintas dinastías árabes, y un apéndice Bibliográfico, bien extenso y estructurado. Su Prólogo, de cuatro páginas, está íntegramente dedicado a Ibn Jaldún. Bueno, podríamos afirmar con Ruthven, que el libro es un homenaje que Hourani rinde a Ibn Jaldún. El autor falleció en 1993.

- Rodinson, Maxime. Los árabes. Su 1ª edición en francés es de 1979. La 2ª edición española, totalmente revisada data del 2005 y se publicó en homenaje al autor por su fallecimiento en mayo del 2004. Cuenta con una Introducción de la profesora de investigación del CSIC: Manuela Marín. Acompaña una Bibliografía en español, actualizada. En la página 24 del libro, Rodinson habla del «gran sociólogo e historiador Ibn Jaldún (1332-1406)».
A:
- Kassir, Samir (2006). De la desgracia de ser árabe. Córdoba: Almuzara. Es un corto y genial ensayo, de éste historiador y periodista. Ha sido uno de los más brillantes intelectuales árabes contemporáneos. Fue asesinado en su Beirut natal, en junio del año pasado. Era un joven de 45 años, lo mataron por mantener una visión laica y crítica de su “civilización impotente”. En este libro, ofrece una interpretación de la actualidad árabe, de cómo pueden salir de la desgracia y regresar a la historia universal. Aún siendo breve, en sus 120 páginas, menciona a Ibn Jaldún en más de una ocasión, rememora «la sociología avant la lettre de Ibn Jaldún», considerando que sigue siendo un referente «a principios del siglo XXI».

A pesar, de que tanto Hourani como Rodinson, fallecieran antes de los últimos acontecimientos, es decir antes de que pudieran recoger en sus respectivas obras los sucesos acaecidos a partir del 11 de septiembre del 2001, ambos libros son actuales y de obligada referencia. Lean y comprueben en la Conclusión de Rodinson:
«Desde los tiempos de la expansión del Islam, hace ya más de trece siglos, las relaciones de los árabes con Europa han sido casi siempre conflictivas. Esta es una situación habitual entre pueblos vecinos, la norma cuando se pertenece a dos bloques ideológicos y políticos rivales. El resultado de esto, como es también preceptivo, es, de cada lado, un conjunto de juicios sobre el otro nacidos del estado de estas relaciones en un momento dado, más que de la observación objetiva. El odio y el desprecio, en ambos lados, hacia la ideología religiosa rival se han visto sustituidos por el desprecio hacia el vencido, por una parte, y el odio hacia el opresor, por la otra. Ciertos acontecimientos aún más complejos han desencadenado en Europa, y en particular en Francia, recientemente, una ola de arabofobia. Los propios árabes se han considerado a sí, mismos -y han sido considerados por el «Occidente crítico», como dice A. Laroui- como un pueblo víctima por esencia. Esto ha traído consigo, como suele suceder, una visión apologética que en muchos casos puede irritar al observador.
No querríamos que las reservas impuestas por la prudencia científica con respecto a los caracteres específicos del mundo árabe en su conjunto, o las reticencias con respecto a ciertos mitos nacionalistas árabes, se confundan con la complacencia hacia esta actitud arabófoba. No disimulamos tampoco el peso excesivo de las tradiciones ensalzadas por el nacionalismo aun cuando sean nefastas, ni la obnubilación demasiado exclusiva por los objetivos políticos, ni la influencia abrumadora de ideologías defendidas de buena gana de modo extremista o acrítico, ni el comportamiento hipócrita de las burguesías antiguas o nuevas. Todo nacionalismo, en tiempos de lucha, muestra matices molestos, en el sentido de una autosatisfacción y una apologética constantes.
Pero todos éstos son fenómenos normales y por lo general transitorios, que se han presentado muchas veces, en situaciones análogas, en todos los pueblos, aun cuando éstos suelen tender a olvidarlos una vez superadas esas situaciones. Derivan, en gran parte al menos, de las condiciones a las que los árabes se han visto sometidos a su pesar. Sería fácil demostrar que aquellos que más reprochan a los árabes tales actitudes no sólo generalizan indebidamente, sino que además están lejos de ser inocentes, pues están ligados histórica y socialmente a unas estructuras que, en el mejor de los casos, han contribuido ampliamente a provocar esas actitudes.
En toda fase de lucha intensa ocupan un lugar destacado ideólogos de segunda o tercera fila, ansiosos de explotar la situación con el fin de obtener ventajas materiales o prestigio. Al igual que los miembros de las clases dirigentes, preocupadas sobre todo por sus propios intereses, esos ideólogos ocultan al que observa desde fuera la masa de trabajadores, creadores, investigadores y artistas, militantes serios y desinteresados que viven y actúan en condiciones difíciles. Aun cuando sus actitudes y comportamientos sean específicos, regionales o más generales, las sociedades árabes llevaron a cabo en otros tiempos y llevan a cabo hoy obras (en un sentido muy amplio) de calidad elevada. Han hecho una contribución de gran valor al patrimonio común de la cultura humana. Los árabes han mostrado y muestran cualidades que deben ser apreciadas. En gran número de árabes hallamos, en el comportamiento diario, una gran humanidad, inteligencia, sensibilidad, afectuosidad. Si bien es cierto que no debemos admirar total y acríticamente a ningún pueblo, ni debemos apoyarlo incondicionalmente en cada una de sus empresas, el pueblo árabe ha demostrado, por su balance cultural histórico, que merece la estima de las demás colectividades humanas, del mismo modo que sus objetivos legítimos (o lo que esos objetivos tienen de legítimo) deberían obtener apoyo y solidaridad.» (p. 157 y 158)

Quizás resulte fatigoso una nota aún más amplia, incluso hasta cargante. Pero habrá quién todavía no distinga o necesite tener bien claro: ¿Es igual decir España que al-Ándalus?, ¿Cuál es el origen del nombre al-Ándalus?, ¿Quiénes eran los “mozárabes”, los “mudéjares” y los “moriscos”? Existe afortunadamente, una amplísima posibilidad para consultar fuentes y bibliografía. The encyclopaedia of Islam (edited by P.J. Bearman [et al.]) Leiden: Brill, 1960- 12 v. Autores fundamentales como Al-Maqqari, Luis de Mármol, Pierre Guichard, Evariste Lévi-Provençal, Julio Caro Baroja, Antonio Domínguez Ortiz, Juan Vernet, Mª Jesús Viguera, etc. Un sin fin de especialistas. Yo aconsejo dos obritas, no peyorativamente hablando, ya saben aquello de lo bueno y breve dos veces bueno:

- Marín, Manuela (2000). Al-Ándalus y los andalusíes. Barcelona : Icaria. 93 p.
- Maíllo Salgado, Felipe (2004). De la desaparición de Al-Andalus. Madrid: Abada. 102 p.

Una muestra:
“¿Por qué debe preferirse la forma al-Ándalus? En primer lugar, porque refleja la manera en que los habitantes de al-Ándalus se referían a su propia tierra. Pero también, y esto es importante, porque fórmulas como «España musulmana» son totalmente inexactas desde el punto de vista histórico y geográfico. En la Edad Media, hablar de «España» resulta anacrónico: lo que existía entonces, en la parte septentrional de la península Ibérica, eran reinos cristianos con diferentes nombres (León, Castilla, Navarra, Aragón, etc.). Geográficamente esta denominación no resulta tampoco adecuada, puesto que deja fuera de al-Ándalus todos los territorios que hoy día pertenecen a Portugal y que fueron tan andalusíes como los que actualmente son españoles.
De todas las fórmulas empleadas tradicionalmente, quizá la menos feliz es la que se refiere a lo «arábigo-andaluz», puesto que identifica a al-Ándalus con Andalucía. Bien es verdad que el nombre actual de Andalucía procede de al-Ándalus, y que las huellas materiales del pasado andalusí son más evidentes en Andalucía que en otras regiones de la península Ibérica. Pero hay que huir de esa identificación entre «andalusí» y «andaluz», que hace olvidar hechos tan simples como que, en determinados momentos de su historia, ciudades como Barcelona, Tudela, Madrid o Lisboa fueron tan andalusíes como Córdoba y Sevilla.
Se han elaborado varias teorías sobre el origen del nombre de al-Ándalus, pero la más convincente es la que lo vincula al nombre de la Atlántida. Los autores árabes, andalusíes o no, se refieren al territorio andalusí como «la isla de al-Ándalus», ya que en árabe clásico se utiliza la misma palabra (yazíra) para referirse a una isla o a una península; en general se emplea este término para describir un territorio limitado por ríos o masas de agua y, de ese modo, la Alta Mesopotamia también se conoce como al-Yazíra (puesto que está situada entre los cursos altos del Éufrates y el Tigris).
Los límites cronológicos de la historia de al-Ándalus se fijan habitualmente en las fechas señaladas al principio: de 711 a 1492. A partir de la conquista de Granada en la última de esas fechas, desaparece el poder político islámico en la península Ibérica y, por tanto, no es posible hablar de al-Ándalus en épocas posteriores a esa conquista. Sin embargo, hay que distinguir entre presencia de un poder político islámico y presencia del islam, situaciones que no tienen por qué ir unidas. Sobre todo a partir de las grandes conquistas cristianas del siglo XIII, que absorbieron la mayor parte del territorio andalusí, existen comunidades de musulmanes que, viven bajo el poder político cristiano: son los llamados «mudéjares». Tras la conquista de Granada, los musulmanes que permanecieron en la Península fueron finalmente obligados a elegir entre la conversión al cristianismo o el abandono de sus lugares de origen. Los que permanecieron en España, conocidos como «moriscos», conservaron en muchos casos, de forma secreta, su fe islámica, hasta su expulsión final y definitiva a comienzos del siglo XVII.” (Marín, M. op. cit. p. 10-12)

[2] Ibn Jaldún, op. cit, v.e. p. 154.
«Les gens du Livre et les adeptes des prophètes sont peu nombreux en comparaison des païens, qui n’ont pas de Livre. Ces derniers forment même la majorité des habitants du monde . Pourtant, ils ont connu des États, ont laissé des vestiges et ont a fortiori existé. Aujourd’hui mêmes, ils jouissent des mêmes choses dans les climats extrêmes du Nord et du Sud. Mais à l’inverse, la vie humaine à l’état d’anarchie, sans aucune autorité, est impossible.
Cela montre clairement que les philosophes sont dans l’erreur quand ils considèrent la prophétie comme nécessaire. Celle-ci n’est pas déductible logiquement, mais doit être appréhendée avec l’aide de la Loi religieuse, comme c’est d’ailleurs la doctrine des anciens musulmans.
C’est Dieu qui donne le succès et qui conduit les hommes sur la bonne voie.» (Ibn Khaldûn. Autobiographie. v.f. p. 264)

[3] Yabri, Mohamed Ábed (2001). El legado filosófico árabe. Alfarabi, Avicena, Avempace, Averroes, Abenjaldún. Lecturas contemporáneas. Madrid: Trotta, p. 398:
«Su problema personal se confunde con el problema de su tiempo, y los problemas de su tiempo, junto a los del pasado -y muy posiblemente los del futuro-, se funden en un solo problema. Se produce una transmutación de lo particular en general, de lo subjetivo en objetivo y de la ideología en ciencia. Antes, sus ambiciones eran políticas; ahora, busca las causas del fracaso en su época y en el proceso histórico en el que se enmarca -la historia del norte de África-. Y descubrió que el fracaso no era sólo suyo, sino de toda una época,».

Debemos, igualmente tener en cuenta las muchas desgracias que le sucedieron, la mayoría de sus maestros y sus padres murieron a causa de la peste negra, y su familia se ahogó:
«Al propio tiempo, un golpe funesto vino a herirme profundamente: toda mi familia se había embarcado en un puerto del Magreb para venir a mi lado [a El Cairo se refiere, donde vivió desde 1383 hasta su muerte en 1406]; pero la nave zozobró en medio de un huracán y todo mundo naufragó. Así un solo revés me arrebató para siempre riquezas, dicha e hijos. Abrumado por mi infortunio, busqué consuelo en las oraciones y pensé dimitir el cargo [gran cadí malikita];» (Ibn Jaldún. Autobiografía. p. 80)
«A la même époque, le malheur me frappa dans ma famille et mes enfants : le navire les ramenant du Maghreb fut englouti dans une tempête, et avec lui, mes biens, mon épouse et ma progéniture. Mon infortune et mon affliction furent grandes. L’idée de renoncer au monde se présenta de nouveau à mon esprit. Je résolus de démissionner de ma charge,» (Ibn Khaldûn. Autobiographie. v.f. p. 170-171)

Hourani, Albert, op. cit. p. 26:
«Según su propia descripción, la vida de Ibn Jaldún refleja el mundo al que perteneció. Era un mundo colmado de recordatorios de la fragilidad de los esfuerzos humanos».

Impotencia, fragilidad, desgracias ¿Cómo las de hoy?:
«El efecto debilitador de la desgracia árabe ha alcanzado un punto en el que se prescinde de la historia para abandonarse a una sensación de impotencia perenne que anula toda posibilidad de un nuevo despertar.
La impotencia se ha convertido, no cabe duda, en el emblema de la desgracia árabe actual. Impotencia para ser lo que uno cree que debería ser. Impotencia para afirmar su voluntad de ser, aunque solo fuera como una posibilidad, frente al Otro que lo niega, lo desprecia y ahora de nuevo lo domina. Impotencia para amordazar el sentimiento de que uno no es más que una pieza insignificante sobre el tablero mundial, cuando además la partida se juega en su propio campo. Se trata, es cierto, de un sentimiento irreprimible desde que la guerra de Irak ha llevado de nuevo la ocupación extranjera a tierra árabe y, de paso, ha convertido la era de las independencias en un paréntesis.» (Kassir, Samir, op. cit. p. 16-17)

[4] La sociedad andalusí tuvo unos rasgos peculiares, una identidad particular, que dio lugar a una cultura propia (véanse en la nota [1] de la parte II, las citas de Pedro Chalmeta y Albert Hourani o la anterior de Manuela Marín). En este sentido, la investigadora Manuela Marín, en su artículo:
“¿HUBO UN ‘ARTE DE VIVIR’ EN AL-ANDALUS”. En Hesperia culturas del mediterráneo. FUNDACIÓN TRES CULTURAS Y FUNDACIÓN JOSÉ LUIS PARDO. CULTURAS DEL MEDITERRÁNEO, Nº 1, Enero 2005;
indica que en al-Ándalus se crean «una fórmulas características de interacción social», definidas por conceptos claves como: «el pluralismo cultural y la tolerancia religiosa [que] se unen al refinamiento en las costumbres». Y entre los temas o cuestiones que determinan dichos goces exquisitos, examina: la gastronomía, la higiene, la finura, la sutileza, el ingenio festivo, la cultura libresca, la práctica religiosa, el urbanismo, etc. Su «debilidad militar se compensaba con la fortaleza espiritual».
Es recomendable acercarse a autores como Ibn Razin, Ibn Hazm, Ibn Said, Al-Himyari, Ibn al-Jatib, que en sus obras describieron y alabaron la sociedad andalusí, a los que leyó bien Ibn Jaldún. El arabista Francisco Pons Boigues (alumno de don Marcelino Menéndez Pelayo), en su póstuma obra: Los historiadores y geógrafos arábigo-españoles, 800-1450 a.d. Ensayo de una diccionário bio-bibliográfico. Amsterdam: Philo Press, 1972 (reimpresión de la edición de Madrid de 1898); alude ampliamente a Aben Said el Magrebí y Aben Aljathib, destacando sobre todo de ellos su prolífica bibliografía.

[5] De los muchos insignes pensadores españoles del 98, Rafael Altamira (1866-1951), que murió en el exilio, catedrático de Historia del Derecho Español en Oviedo y miembro de la Institución Libre de Enseñanza (del cual les hablaré más en otro momento). Fue de los primeros investigadores en nuestro país que atraído por la obra jalduniana, se pregunta en 1903 respecto de Abenjaldún:
«Interesa por tanto determinar, hasta qué punto la obra de éste es superior (ó simplemente distinta) á la de sus antecesores, y si señala ó no un avance genial, una singularidad asombrosa en su pueblo y en su época. Si escuchamos al mismo Abenjaldún, fácilmente nos resolveríamos á dar una contestación afirmativa […] Su comprobación exacta sólo cabría hacerla después de conocer á fondo todos los autores importantes anteriores á Abenjaldún, ya declaren, como éste, su metodo, ya sea preciso deducirlo de la lectura entera de sus obras, como con frecuencia ocurre . Semejante trabajo yo no lo he hecho, ni creo puedan hacerlo los mismos arabistas en la medida necesaria, por la pérdida ó el desconocimiento actual de muchos escritos de historiadores árabes; […] Cualquiera que fuese el resultado de esta investigación —cuyo interés creo ocioso ponderar,—y ya quedase conforme á ella Abenjaldún como el puro término de una secular elaboración de ideas, que él resume y sistematiza con poderosa fuerza intelectual, ya como un genial inventor que sobre ligerísimos antecedentes construye una obra en gran parte nueva, nos hallaríamos frente á otra cuestión que en estos tiempos no es ociosa, por lo á menudo que se la desnaturaliza. […concluye al final de su artículo…] de todo este examen puede sacarse es que Abenjaldún, si, al parecer, señala un notable progreso (á lo menos, teórico) en la historiografía musulmana, y si inicia muchas de las ideas modernas, está muy lejos—como no podía menos de esperarse —de satisfacer las actuales exigencias de la doctrina histórica; y que, por tanto, debemos guardarnos de exagerar el alcance de sus iniciativas.» Véase: Altamira y Crevea, Rafael (1904). “Notas sobre la doctrina histórica de Abenjaldún. En: Homenaje a D. Francisco Codera en su jubilación del profesorado. Estudios de erudición oriental. Zaragoza: [s. n.], (Mariano Escar). p. 357-374.

Si ahora retroceden a la nota [1] de la parte I de esta «serie», al final les incluía una reseña advertidora de don Julio Caro Baroja. Nunca debemos desdeñar las reservas, las prudentes sugerencias de los maestros. Semejante advertencia a aquella, la que acabamos de leer de don Rafael Altamira. Sigamos el consejo de nuestro autor y aspiremos siempre a la – imposible – objetividad. Nada mejor para ello que disuadirnos de toda tentativa de adular. No mitifiquemos a Ibn Jaldún.

[6] Ibn Jaldún, op. cit, v.e. p. 1112-1113.
«Nous avons failli sortir de notre propos. Il nous faut maintenant nous en tenir là dans ce premier livre sur la nature de la civilisation et les accidents qui l’affectent. Nous croyons avoir traité suffisamment ces différents problèmes. Ceux qui viendront après nous pourront peut-être — si Dieu les assiste avec un esprit sain et un solide savoir — approfondir les problèmes plus que nous ne l’avons fait ici. Il n’incombe pas à celui qui a inventé une nouvelle discipline d’en énumérer tous les problèmes . Il doit seulement déterminer l’objet de cette science et en indiquer les diverses branches et ce dont elles traitent . Après lui, ses successeurs pourront ajouter peu à peu d’autres problèmes, jusqu’à ce que la science en question atteigne sa perfection.» (Ibn Khaldûn. Autobiographie. v.f. p. 1187)

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