Un personaje contradictorio o inmerso en contraposiciones entre su “ego” y su “entorno”: aristócrata y errabundo, creyente y racionalista, juez y diplomático, aventurero y místico, ambicioso y cautivo, intimista y vitalista, vehemente y deprimido.

Ibn Jaldún, andaluz “emigrante”[1] (al-Ándalus es su querencia), ávido lector y escritor[2], con todas sus limitaciones, se anticipó proyectando las condiciones necesarias para el diálogo de las civilizaciones[3]. Porque fue el primero en:

- concebir que la intervención humana en la sociedad es la que determina la historia, en cuyo devenir nada es casual o fruto del azar,

- proponer un esquema empírico (económico, social, político y cultural) para la sociedad, una metodología analítica para estudiar la realidad histórica[4],

- aplicar el espíritu crítico – la duda metódica –, como “crítica de la razón especulativa”[5], reafirmándose en el “pensamiento experimental”,

- «derivar el estudio de la economía de la ética, ya fuera ésta religiosa o filosófica», por ejemplo destacando figuras y términos propios del derecho comercial, del mercado, de las teorías del valor y la distribución, de la formación del capital, del crecimiento poblacional, de la cohesión social, de la calidad de vida, de la equidad y el desarrollo – la usura, los rangos, la oferta y la demanda, los precios, el consumo y los gastos, el excedente, el beneficio, el lujo, los impuestos, el acaparamiento, la organización del trabajo, las desigualdades, el urbanismo, el medio ambiente, etc. –[6] ; en definitiva revelando la importancia de la economía que actúa sobre la política y el orden social, pretendiendo «conceptuar una teoría sobre la evolución socioeconómica del mundo»[7],

- diferenciar lo “divino” de lo “humano”, ya que es el hombre como colectivo social y no dios, el protagonista de la historia[8].


«todo suceso debe ser reflexionado y sometido a minucioso análisis confrontándolo finalmente con los cánones veraces que el buen sentido dicta obteniendo así la conclusión más cabal. En todo caso, Dios orienta hacia la verdad» .[9]

La religión puede mediatizar la “convivencia humana”, pero al igual que ejercen su influencia la economía, la política, la cultura o el medio ambiente. Es la «asociación humana» evidente objeto y sujeto de la historia. Y la «asabiya»[10], la «solidaridad / compañerismo» es el «lazo fundamental de la sociedad humana y fuerza motriz esencial de la historia, según Ibn Jaldún»[11].

 

Continuará: Autobiografía de un radical (III)

 NOTAS:


[1] No puedo resistirme, dejar pasar esta oportunidad, y no hacerles participe de mis entendederas a este respecto. Coincidirán conmigo al leer y releer la Autobiografía, que al-Ándalus es la “patria” del autor. Túnez, su ciudad natal y morada de sus padres:
«Yo nací en Túnez, el día primero del mes de ramadán del año 732 (27 de mayo de 1332 de c.), […] Yo quise retornar a mi ciudad natal, […] Impulsado por el deseo de trasladarme cerca del sultán Abul Abbas y volver a ver Túnez, morada de mis padres, ciudad que muestra todavía varios indicios de su existencia y que contiene sus sepulcros,». (Ibn Jaldún. Autobiografía. v.e. p. 41, 73)
«Né à Tunis, tout au début du mois de ramadân de l’an 732 [1332], [...] A cause de tout cela, j’éprouvai le désir de me réconcilier avec le sultan Abû l-‘Abbâs et de retourner à Tunis, patrie de mes pères, où s’élèvent leurs demeures, oú se conservent leurs traces et leurs tombeaux.» (Ibn Khaldûn. Autobiographie. v.f. p. 59, 152)

El énfasis melancólico, se encuentra frecuentemente en las narraciones autobiográficas.
Ibn Jaldún nombra al-Ándalus, en incontables ocasiones, la evoca, la anhela. al-Ándalus es su querencia. Así, comienza la Autobiografía:
«La familia Jaldún es originaria de Sevilla; trasladóse a Túnez hacia la mitad del siglo séptimo (de la héjira), cuando la emigración que tuvo lugar después de la ocupación de Sevilla por Ibn Adfonsho, rey de los gallegos [se refiere a Fernando III, hijo de Alfonso IX, rey de León y de Castilla, que tomó Sevilla en 1248]». (Ibn Jaldún. Autobiografía. v.e. p. 32)
«La maison [des Banû Khaldûn] tire son origine de Séville. Mes ancêtres ont émigré à Tunis vers le milieu du vii [xiii] siècle, lors de l’exode consécutif à la victoire du fils d’Alphonse, roi de Galice.» (Ibn Khaldûn. Autobiographie. v.f. p. 51)

Hourani, Albert (2003). La historia de los árabes. Barcelona: Ediciones B. p. 23:
«Cuando los reinos cristianos de España septentrional se expandieron hacia el sur, la familia [Jaldún] se trasladó a Túnez. Muchas familias que poseían una tradición de cultura y servicio al Estado hicieron lo mismo, y formaron en las ciudades del Magreb (la parte occidental del mundo islámico) un patriciado de cuyos servicios se valieron los gobernantes locales».

Quinientos años habían vivido los Jaldún (sus ancestros) entre Carmona y Sevilla.
La mayoría de sus educadores, eran o procedían de al-Andalus, desde su maestro de escuela hasta sus profesores de derecho. Incluso al-Abili, su gran maestro de ciencias racionales de cultura enciclopédica, nacido en Tlemcen era de origen abulense. La v.f. de la Autobiographie en la p. 67: «Muhammad Ibn Ibrâhîm al-Abilî a grandi à Tlemcen et est originaire d’Avila, dans le nord de l’Andalus». El ilustre paisano Miguel Romero Esteo en su ensayo Tartessos y Europa: «ciudad de Abbali me suena a lo de la hispana Abula, finalmente Ávila». De al-Abili, cuenta:
«Cuando vino a Túnez con el sultán Abul Hasan, yo me puse a frecuentarle perseverantemente, a efecto de estudiar con él la lógica, los principios fundamentales de la teología dogmática, los de la jurisprudencia, todas las ciencias filosóficas y las matemáticas. Logré tanto progreso bajo su dirección que el mismo me manifestaba a menudo su alta satisfacción». (Ibn Jaldún. Autobiografía. p. 45-46)
«Lorsqu’il vint à Tunis dans le cortège du sultan Abû l-Hasan, je m’attachai à lui. J’appris auprès de lui les deux sciences des fondements, la logique, ainsi que toutes les disciplines philosophiques et mathématiques. Il me reconnaissait, Dieu l’ait en Sa miséricorde, les plus grandes qualités en ces matières.» (Ibn Khaldûn. Autobiographie. v.f. p. 63)

Hourani, Albert, op. cit. p. 23:
«El propio Ibn Jaldún recibió una educación esmerada, según el estilo de la época, por parte de su padre y de los eruditos que enseñaban en las mezquitas y las escuelas de Túnez, o estaban de paso en la ciudad, y él continuó sus estudios cuando, de joven, vivió en otras ciudades, pues formaba parte de la tradición que él heredó que un hombre buscase el saber en todos aquellos capaces de transmitírselo».

Dos veces viaja a España, la primera en 1362 (permanece en Granada - Señor de Elvira - con su familia hasta mediados de 1365):
«Ibn Al Ahmar [Mohammad V rey merinida, sultán de Granada] me concedió por real cédula, en testimonio de su alta satisfacción, la aldea de Al-Bira (Elvira), situada en las tierras de riego que se encuentran en el Mardj (o pradera pantanosa) de Granada» (Ibn Jaldún. Autobiografía. p. 57)
«J’en fis présent au sultan, qui me dorna le village d’Elvira en terre irriguée dans la plaine de Grenade. Il m’en fit dresser un acte.» (Ibn Khaldûn. Autobiographie. v.f. p. 99)
y la segunda en 1374 De éste su segundo viaje refiere:
«Hago un segundo viaje a España […] donde tenía la intención de radicarme definitivamente y pasar el resto de mis días en el recogimiento y el estudio» (Ibn Jaldún. Autobiografía. p. 71)
«De mon côté, j’obtins la permission, après lui, de partir pour l’Andalus. Je m’y rendis avec l’intention de m’y établir et d’y jouir de la tranquillité.» (Ibn Khaldûn. Autobiographie. v.f. p. 149)
(para ilustrarse sobre sus viajes véase: Blanco del Piñal, Isabel. Ibn Jaldún, un viajero tunecino en Al-Andalus ).

Creo necesario justo ahora, que consideren el siguiente texto definitorio de Chalmeta, Pedro, op. cit. p. 27:
«al-Andalus es término que designa, primero y esencialmente, una comunidad / umma político-religioso-cultural. Naturalmente, durante su existencia histórica, ha ejercido su dominio sobre un territorio. Pero sin que ello crease una relación intrínseca, fija y estable, entre entidad política y espacio ocupado; que le ‘correspondiera’, que le ‘pertenezca’. Al-Andalus no constituye un concepto indisoluble e irredentistamente político-territorial, sino meramente cultural. Lo cual implica que las variaciones geográficas sufridas -muy concretamente la paulatina reducción de su área- no supondrá, ni va a engendrar el nacimiento de una idea ‘recuperación de lo perdido’, de ‘reconquista’. Estamos ante un concepto de ‘patria’ percibida como una entidad político-ideológico-cultural; donde lo territorial queda relegado a un segundo plano. Porque lo esencial es el hombre, la ahl al-Andalus y no la geografía. No cabe olvidar que los árabes se auto-definían por su relación agnática, su pertenencia a un grupo clánico o tribal;».

A la vista de lo expuesto, también procede de nuevo tener presente a Hourani, Albert, op. cit. “Capítulo Tres: La formación de una sociedad”. p. 69-70:
«Más importante para la historia general del mundo musulmán fue el camino autónomo seguido por España, o al-Andalus, que fue su nombre árabe. Los árabes desembarcaron por primera vez en España en 710, y pronto crearon una provincia del Califato que se extendió hasta el norte de la península Ibérica. Los árabes y los beréberes del primer asentamiento recibieron el refuerzo de una segunda oleada de soldados provenientes de Siria, que representarían un papel importante porque después de la revolución abasí, un miembro de la familia Omeya pudo refugiarse en España, donde encontró partidarios. Se creó una nueva dinastía Omeya, y gobernó durante casi trescientos años, aunque sólo hacia mediados del siglo X el gobernante adoptó el título de califa.
En su nuevo reino, los Omeyas protagonizaron el mismo proceso de cambio que habían presenciado en el este. De una sociedad en que los musulmanes gobernaban a una mayoría no musulmana se pasó de manera gradual a otra en que una parte considerable de la población aceptó la religión y la lengua de los gobernantes. Por otra parte, un gobierno que al principio gobernó con una estructura descentralizada se convirtió, por manipulación política, en un poder centralizado, que gobernó apelando al control burocrático.
Otra vez se creó una nueva capital: Córdoba, a orillas del río Guadalquivir. El río era el curso de agua que permitía transportar buena parte de los artículos necesarios para la alimentación y la industria; en las llanuras circundantes, en tierras de regadío, se cultivaban cereales y otros productos que la ciudad necesitaba. Córdoba era también una encrucijada de caminos y un mercado para el intercambio de productos entre las regiones. También ahora, a medida que la dinastía cobró un perfil más autocrático, se distanció de la vida de la ciudad. El gobernante pasó de Córdoba a una ciudad real, Madinat al-Zahra (Medina Azara), a cierta distancia de la capital. Allí reinó con gran boato, rodeado por un grupo dirigente que incluía árabes y familias arabizadas -ya que la separación entre los gobernantes y la sociedad no fue tan marcada como en Bagdad-, así como esclavos importados de la región del mar Negro, Italia y otros lugares. El ejército también contaba con un núcleo de mercenarios extranjeros, además de árabes y beréberes establecidos en tierras que se les entregaban como contrapartida a su servicio militar.
Como en Siria, los Omeyas, habitantes urbanos desde sus orígenes en Hiyaz, utilizaron su poder para promover los intereses de las ciudades y las zonas rurales colonizadas. Crecieron las ciudades -primero Córdoba y después Sevilla- sostenidas por las tierras de regadío, que suministraban un excedente gracias a las técnicas importadas de Oriente Próximo. En estas regiones, los árabes eran importantes como terratenientes y agricultores, si bien gran parte de la población indígena se mantuvo en su lugar de origen. Más allá de las llanuras irrigadas, en las mesetas, los inmigrantes beréberes de las montañas del Magreb vivían de una agricultura a pequeña escala y del pastoreo de ovejas.
El movimiento de beréberes del Magreb a España se dilató más que la inmigración árabe proveniente del este, y probablemente fue más numerosa. Asimismo, en el curso del tiempo parte de la población indígena se convirtió al islam, y hacia fines del siglo X es posible que la mayoría de los habitantes de al-Andalus fuesen musulmanes; pero con ellos vivían los que no se convertían, los cristianos y una considerable población judía de artesanos y comerciantes. Los diferentes grupos se mantenían unidos gracias a la tolerancia de los Omeyas para con los judíos y los cristianos, y también por obra de la difusión de la lengua árabe, que se había convertido en el idioma de la mayoría, tanto de judíos y de cristianos como de musulmanes, hacia el siglo XI. La tolerancia, un lenguaje común y una larga tradición de gobierno autónomo fueron los factores que contribuyeron a crear una conciencia y una sociedad andaluzas peculiares. Su cultura religiosa islámica se desarrolló según líneas diferentes de las que prevalecieron en los países orientales, y su cultura judía también se independizó de la que existía en Irak, el centro principal de la vida religiosa hebrea.
Por lo tanto, cuando Abd al-Rahmán III, o Abderramán III (912-961), asumió el título de califa, en ese acto expresó no sólo los intereses de la dinastía, sino también la identidad particular de al-Ándalus. Su reinado marca la culminación del poder independiente de los Omeyas de España. Poco después, en el siglo XI, su reino se fragmentaría en otros menores, gobernados por dinastías árabes o berberiscas (los «reyes de taifas» o «reyes de facciones», muluk al-tawaif), en un proceso semejante al que se desarrollaba en el Imperio abasí.» [Ya saben que las negritas son mías].

[2] Son numerosos los pasajes de su Autobiografía adecuados para citar. Unos cuantos interesantes:
«Desde mi adolescencia yo sentía siempre avidez de conocimientos y he puesto un gran celo por adquirirlos concurriendo a escuelas y cursos de instrucción. (v.e. p. 48)
«Depuis que je suis sorti de l’enfance et me suis approché de la puberté, je n’ai jamais cessé de m’appliquer avec assiduité à l’acquisition de la science et des vertus, partagé entre les leçons et les cercles des savants,» (v.f. p. 82)

«Fui inscrito entonces en el número de los que integraban sus reuniones científicas y el sultán me impuso el honroso deber de asistir con él a la oración. En seguida me empleó como secretario suyo encargándome de escribir sus decisiones en los documentos que se sometían a su examen.» (v.e. p. 50-51)
«Il m’admit dans son conseil scientifique et me fit l’obligation d’assister avec lui aux prières. Plus tard, il m’employa comme secrétaire et comme chargé de la rédaction des réponses aux placets qui lui étaient présentés.» (v.f. p. 85)

«Yo redactaba la mayor parte de ese trabajo en un estilo sencillo y fácil, aunque en aquel tiempo yo no tenía rival en el arte de dar a las frases el giro cadencioso que caracteriza a la prosa rimada. Ello se debía a que este último género de composición era poco cultivado por los magrebitas y que, por ende, les presentaba expresiones de sentido insólito. Para el estilo ordinario, la cosa era distinta (lo entendían muy bien); a la vez a las gentes del oficio les agradaba mucho el que yo utilizaba.
Me puse luego a cultivar la poesía, y compuse un buen número de piezas que eran, por lo demás, bastante mediocres.» (v.e. p. 53-54)
«J’employais dans la plupart des cas la prose libre, sans qu’aucun de ceux qui écrivaient en prose rimée ne suivît mon exemple . J’avais agi ainsi paree que la prose rimée était peu maîtrisée et que la plupart des gens en ignoraient les aspects les plus élevés, contrairement à la prose libre. Je fus done le seul à écrire de cette façon, qui était inhabituelle parmi les gens du métier.
Puis je me plus à faire des vers. Je composai de nombreux poèmes en mètres variés, ni très beaux ni trop mauvais.» (v.f. p. 94)

«Tomé luego las riendas del gobierno, y me apliqué con todo celo a organizar la administración y bien encauzar los negocios del Estado. El sultán me había designado para cumplir las funciones de predicador en la gran mezquita de la “casaba” (ciudadela); allí yo acudía con regularidad todas las mañanas, después de despachar los asuntos públicos, y pasaba el resto del día enseñando la jurisprudencia.» (v.e. p. 59-60)
«J’eus à supporter seul tout le poids de son royaume, et je déployai tous mes efforts à administrer ses affaires et à diriger sa politique. Il me donna en outre la charge du sermon dans la mosquée de la citadelle. Parallèlement, après avoir expédié les affaires du gouvernement de l’aube au lever du soleil, je passais mon temps à enseigner à la mosquée, sans m’arrêter.» (v.f. p. 105)

«Mi hermano Yahya, que ya había efectuado su evasión de Bone, vino entonces a Biskra a reunirse conmigo, y lo envié cerca de Abu Hammu como mi lugarteniente, no queriendo afrontar yo mismo las complicaciones de aquel cargo. Por lo demás, yo ya estaba curado de las seducciones del poder, y, como había descuidado desde largo tiempo la cultura y las ciencias, deseaba inhibirme de la política para consagrarme al estudio y la enseñanza.» (v.e. p. 62)
«Mon frère Yahyâ venait d’être libéré à Bône. Il vint me voir à Biskra, et je l’envoyai au sultan Abû Hammû pour me remplacer à la charge qui m’était offerte. Je m’abstins de m’exposer aux périls inhérents à cette charge, ayant renoncé au mirage des titres, et souffrant d’avoir longtemps négligé la science. Je ne voulus plus me mêler des affaires des rois, et je mis tout mon zèle à étudier et à enseigner.» (v.f. p. 110)

«Cuando pasé a la Historia de los Árabes, los Bereberes y los Zanata, al cabo de haber terminado los Prolegómenos, tuve grandes deseos de consultar varios libros y recopilaciones que se encontraban únicamente en las grandes ciudades; había corregido y puesto en limpio un trabajo casi enteramente dictado de memoria;» (v.e. p. 73)
«J’y poursuivais depuis longtemps mon séjour, me tenant éloigné des États du Maghreb et de Tlemcen et continûment occupé à componer cet ouvrage. Ayant achevé la rédaction de l’introduction à l’histoire des Arabes, des Berbères et des Zénètes, j’éprouvai le besoin de consulter les livres et les recueils qui ne se trouvent que dans les grandes villes, afin de corriger et de vérifier les nombreuses citations que j’avais faites de mémoire.» (v.f. p. 152)

«Para demostrar mi firme decisión de sostener el buen derecho, comencé por doblegar la audacia de un grupo de bellacos e ignorantes, de los cuales algunos habían venido del Magreb, y que han acumulado, de aquí y acullá, un hacinamiento de términos técnicos mediante los cuales deslumbraban a la gente sencilla -individuos incapaces de probar que hubieran estudiado con maestro alguno de reputación o demostrar una sola obra de su producción-; impostores que jugaban con la buena fe del público y que, en sus juntas, se placían en calumniar a los hombres de bien y en insultar a todos los que merecían respeto; por ello yo me atraje todo su odio y fueron a juntarse con gente de su propia calaña, los habitantes de los conventos (los derviches), grupos que ostentan la devoción para hacerse valer,» (v.e. p. 79)
«M’en tenant à la vérité, je donnai un coup d’arrêt aux impudents et aux ignorants, et les obligeai à abandonner leurs prétentions. Il y avait un groupe de rebuts venus du Maghreb, qui faisaient illusion en brandissant un ramassis de termes techniques glanés ici et là dans les sciences. Ils ne se réclamaient d’aucun maître connu, n’avaient rien produit dans aucune discipline. Se moquant du monde, ils consacraient leurs réunions à calomnier et à flétrir autrui. Ils furent irrités par mon attitude, et remplis de jalousie et de haine à mon égard. Ils allèrent voir en secret des gens de leur race qui habitaient dans des zaouïas et qui, grâce à un simulacre de piété, recherchaient un prestige qu’ils employaient à des oeuvres iniques. Souvent, les gens se trouvaient dans la nécessité de s’adresser à eux pour des affaires de droits. Ils jugeaient alors suivant l’inspiration de Satan, en prétendant faire oeuvre de bien.» (v.f. p. 169)

No sólo es creador el escritor, también lo es el lector, como ejemplarmente argumenta Andrés Ibáñez en “Leer: cómo se hace, para qué sirve”. En: ABCD de las artes y las letras. ABC, 756, semana del 29 de julio al 4 de agosto de 2006. p. 20:
«Leer es una creación, y todo el que lee es creador. […] El buen lector no va en busca de diversión, sino de alimento. […] Leer es viajar por dimensiones inexploradas del palacio de la imaginación; quiero decir, visitar cuartos de la propia casa mental que de otra forma estarían siempre cerrados. Leer es viajar, leer es descubrir, leer es construir en el espacio interior una casa, una resistencia. Leer es construir una casa para el alma. Leer es construirse un alma».

Entiendo oportuno, al hilo de lo anterior, citarles de nuevo un texto de Hourani, Albert, op. cit. “Capítulo Doce: La cultura de las cortes y el pueblo. La comprensión del mundo”. p. 253:
«No sólo los eruditos religiosos y los estudiantes de las madrazas, sino también los miembros de las familias urbanas que se habían educado leían libros. Ahora, había un buen número de obras escritas en árabe, y se desarrolló una suerte de autoconciencia cultural, estudio y reflejo de la cultura acumulada que se expresaba en esta lengua.
La condición previa de dicha actividad era que los libros fuesen fácilmente asequibles. La difusión de la manufactura y el uso del papel a partir del siglo IX facilitaron y abarataron la copia de libros. El propio autor, o un erudito prestigioso, dictaba el libro a los escribas, y después escuchaba o leía las copias y las autenticaba con un iyaza, es decir, un certificado de trasmisión auténtica. El proceso se difundió, pues los que habían copiado un libro autorizaban a otros a copiarlo. Los libreros vendían las copias, y sus tiendas a menudo estaban cerca de las principales mezquitas de la ciudad; algunas obras fueron adquiridas por las bibliotecas».

[3] Véanse los artículos previos: Diálogo de civilizaciones. VI centenario de la muerte de Ibn Jaldún (1406-2006), El diálogo y las ideas y Objeto de las “civilizaciones”. VI centenario de la muerte de Ibn Jaldún (1406-2006).

[4] Ibn Jaldún, op. cit, v.e. p. 129:
«es indispensable que el historiador conozca los principios fundamentales de la política, del arte de gobernar, la verdadera naturaleza de las entidades, el carácter de los acontecimientos, las diversidades que ofrecen las naciones, los países, la naturaleza geográfica y las épocas en lo que se refiere a costumbres, usos, modalidades, conducta, opiniones, sentimientos religiosos y todas las circunstancias que influyen en la sociedad humana y su evolución. Debe tener plena conciencia de lo que, de todo eso, subsiste al presente, a efecto de poder confrontar el presente con el pasado, discernir sus puntos concordantes así como los contradictorios, señalar la causalidad de esas analogías o de aquellas disimilitudes. Imponerse del origen de las dinastías y de las religiones, de los puntos de su eclosión, las causas que suscitaron su devenir, los hechos que han provocado su existencia, la posición e historia de los que han contribuido a su fundación. En suma, debe conocer a fondo las motivaciones de cada acontecer, y la fuente de todo dato; de un modo que abarcare todas las nociones relativas a su actividad. Entonces estará en la posibilidad de someter las narraciones que se le han transmitido al análisis conforme a los principios y normas que ya tiene a su disposición; de suerte, los hechos que concuerdan con dichas normas y correspondan a todas sus exigencias, podría considerarlos como auténticos; de lo contrario, deberá mirarlos como apócrifos y rechazarlos».
«Celui qui la pratique aujourd’hui doit donc connaître les règles de la politique, la nature des choses existantes, les différences entre les nations, les lieux, les époques quant aux conduites humaines, aux caractères, aux coutumes, aux croyances, aux doctrines et à toutes les conditions qui entourent la vie des hommes. Il doit établir toutes ces choses pour le présent, faire ressortir les concordances et les contrastes avec le passé, et expliquer les similitudes et les différences. Il doit savoir comment les Etats et les religions ont été fondés, quelles sont les raisons qui les ont fait triompher, quelles sont les causes qui les ont fait naître et les motifs qui justifient leur existence. Il doit connaître enfin les conditions des hommes qui les dirigent et leur histoire. Il obtiendra ainsi une vue complète sur les causes de chaque événement, une parfaite appréhension des fondements de chaque donnée. Alors, seulement, il pourra procéder à une confrontation entre les récits tels qu’ils lui ont été transmis et les règles et les modèles ainsi constitués. En cas d’accord et de conformité, ces récits peuvent être déclarés authentiques, sinon, ils seront tenus pour suspects et écartés.» (v.f. p. 39)

v.e. p. 130:
«En efecto, el estado del mundo y de los pueblos, sus costumbres, tendencias e ideas no persisten en un mismo ritmo ni en un curso invariable: Es todo lo contrario, una serie de vicisitudes que perdura a través de los tiempos, una transición continua de un estado a otro».
«En effet, les conditions du monde, les nations avec leurs coutumes et leurs croyances, ne persistent pas sous une même forme, ne revêtent pas un caractère constant. On note, au contraire, des différences qui s’accentuent avec l’écoulement des jours et des temps, le passage incessant d’un état à un autre.» (v.f. p. 40).

[5] Tal como considera Nassar, Nassif, op. cit. p. 51-96 , con todo un capítulo.

[6] Según Baciéva, Svetlana (1965) Ihistórico-sociologitcheskü tractat Ibn Halduna “Moukadima”. Moscú. Citado por Abdesselem, Ahmed, op. cit. p. 98.

Sin desmerecer para nada, las contribuciones de los maestros de la Escuela de Salamanca, a partir de 1526 con Francisco de Vitoria, la literatura sobre materias y actividades económicas y sus relaciones con la ética, son constatables desde Aristóteles -con su Ética a Nicómaco-, Averroes, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Jean Burilan, Nicolás Oresme y de manera significativa en la obra de Ibn Jaldún. Numerosísimas citas podríamos extraer de su Muqaddima. Les remito a los LIBROS y Capítulos:

- del LIBRO CUARTO. I. Sobre los poblados, las ciudades, las aldeas y demás lugares donde se hallan poblaciones sedentarias. Sobre las circunstancias que allí se presentan. Observaciones preliminares y suplementarias. Las fundaciones de los poblados y las ciudades. La realeza se establece primero y después la capital. V. Sobre las condiciones que se precisa tener en cuenta al fundar una ciudad, y acerca de las consecuencias que la falta de previsión en esta materia puede producir. XI. Si ciertas ciudades y urbes sobrepasan a otras en actividades lucrativas y por el bienestar de que en ellas se goce, ello se debe a la superioridad en su población. XII. Sobre los precios (de artículos y mercancías en las ciudades). XIV. Las diferencias que existen entre los países en relación con la pobreza o el bienestar provienen de las mismas causas que establecen las diferencias semejantes entre las ciudades. XVII. Las grandes ciudades deben a las dinastías que allí han reinado su porción de esa civilización que se desenvuelve en la vida sedentaria. Cuanto más duración y fuerza hayan tenido esas dinastías, tanto más arraigada y persistente es esta civilización. XVIII. La civilización de la vida urbana marca el más alto grado del progreso a que un pueblo puede alcanzar; es el punto culminante de la existencia de ese pueblo, y el signo que presagia la decadencia.

- del LIBRO QUINTO. SOBRE LOS MEDIOS DE PROPORCIONARSE LA SUBSISTENCIA; SOBRE LA ADQUISICIÓN, LAS ARTES Y TODO LO QUE A ELLO SE RELACIONA. EXAMEN DE LAS CUESTIONES A QUE ESTE TEMA DA LUGAR: I. De la verdadera significación de los términos beneficio (risq) y adquisición (kasb). Se prueba que esto es el valor del trabajo del hombre. II. Sobre las vías y los diversos medios de ganarse la vida (maash). V. El renombre es una fuente de riqueza. IX. Sobre el comercio, su significación, sus procedimientos y sus diversos géneros. XI. Del acaparamiento. XII. El bajo precio de una mercancía perjudica los intereses de quienes, por oficio, se ocupan de esta (especie de mercancía) depreciada. XVII. Las artes se perfeccionan en una ciudad a medida del progreso de la civilización y del desarrollo social. XVIII. La estabilidad y la duración de las artes, en una ciudad, dependen de la estabilidad y la inveteración de la civilización en esta ciudad. XIX. El mejoramiento de las artes y su extensión dependen del número de las personas que demandan los respectivos productos. XXIII. Indicación de las artes fundamentales. XXX. El arte de escribir es una de las que pertenecen a la especie humana. XXXI. De la librería.

- del LIBRO SEXTO. DE LAS CIENCIAS Y DE SUS DIVERSAS ESPECIES; DE LA ENSEÑANZA, DE SUS MÉTODOS Y PROCEDIMIENTOS Y DE TODO LO QUE A ELLO SE RELACIONA. Contiene una Introducción y L capítulos que merecen ser leídos íntegramente.

De la economía y la organización del trabajo, Ibn Jaldún, op. cit, v.e. p. 709:
«MIENTRAS que la civilización de la vida urbana no esté completamente afirmada en una ciudad, y mientras que esta ciudad no haya adquirido la condición de tal, los habitantes sólo piensan en proporcionarse lo necesario, o sea, el trigo y las demás cosas que sirven a la alimentación. Cuando la ciudad se ha convertido en una verdadera urbe, y que los productos del trabajo ya abundan en ella al punto de exceder a todas las necesidades, entonces el excedente se emplea en cosas complementarias del bienestar».
«En voici la raison. Tant que la civilisation urbaine demeure inachevée, que la ville n’a pas pleinement le caractère d’une ville, les gens ne pensent qu’à ce qui est nécessaire à leur subsistance, c’est-à-dire à se procurer leur nourriture de base, qui consiste en blé ou d’autres denrées. Et, quand la ville se développe, que le travail s’accroît, et que les besoins sont satisfaits au-delà du nécessaire, le surplus est dépensé pour les superfluités.» (v.f. p. 787)

Próximamente, espero hablarles algo sobre las interesantes relaciones, nada más que concomitancias, entre la Escuela de Salamanca e Ibn Jaldún.

[7] Lo afirma Estapé Rodríguez, Fabián (1999). "Ibn Jaldún: un economista del siglo XIV". En: Fuentes Quintana, Enrique (dir.) Economía y economistas españoles. T. 2, De los orígenes al mercantilismo. Barcelona: Galaxia Gutenberg-Circulo de Lectores. p. 75-97.

Presta su atención a todas las actividades humanas, a los factores del desarrollo. Ibn Jaldún, op. cit, v.e. p. 141:
«SABED que la historia tiene por verdadera finalidad hacernos conocer el estado social del hombre, en su dimensión humana, o sea la urbanización y civilización del mundo, y de darnos a entender los fenómenos concomitantes naturalmente a su índole tales como la vida salvaje, la humanización, la coligación agnaticia (“al-asabiya”), las diversas formas de supremacía que los pueblos logran unos sobre otros y que originan los imperios y las dinastías, las distinciones de rangos, las actividades que adoptan los hombres y a las que dedican sus esfuerzos, tales como los oficios para subsistir, las profesiones lucrativas, las ciencias, las artes; en fin, todo el devenir y todas las mutaciones que la naturaleza de las cosas pueda operar en el carácter de la sociedad».
«Dans sa vérité, l’histoire nous informe sur la société humaine, c’est-à-dire la civilisation du monde et tous les états qui l’affectent de par sa nature : la vie en groupes isolés et la vie en communauté, les formes de solidarité, les types de domination des hommes les uns sur les autres, le pouvoir et les États engendrés par cette domination, les catégories de ces États, les modes d’acquisition et les moyens d’existence, les sciences et les arts auxquels les hommes consacrent leurs travaux et leurs efforts.
Or, il est de la nature de l’information de se prêter au mensonge, et cela pour plusieurs raisons.» (v.f. p. 251)

Así, llegó «a fundar una nueva ciencia: la Sociología», sostiene Nassar, Nassif, op. cit. p. 125.

[8] Trabulse, Elías. “Estudio preliminar”, op. cit p. 26-27:
«Para Ibn Jaldún la divinidad y el hombre están en contacto permanente, no en vano concibe el misticismo como un vigoroso fenómeno cultural, pero Dios está excluido de la marcha general de los acontecimientos. Nuestro filósofo de la historia no es ni apocalíptico ni promete paraísos terrenales. Su sentido de la realidad lo lleva a insistir en el valor de los aspectos más pragmáticos de la vida pese a que en el fondo es un creyente musulmán que no se atreve a excluir a la divinidad de la vida humana sometiéndola a las leyes de la razón pura. Por otra parte es evidente que Ibn Jaldún ha trascendido el profetismo semítico de corte puramente religioso asentado en la revelación ya que al secularizar e inmanentizar la historia y al afirmar que se pueden predecir los sucesos futuros apoyándose en la interpretación adecuada de los sucesos pasados, ancla este nuevo profetismo en los datos de la razón humana por un sencillo cambio de variables que han excluido la revelación por la razón. La comparación con San Agustín se presenta en este punto como necesaria. Africano como Ibn Jaldún y nacido prácticamente en el mismo lugar, su filosofía de la historia se encuentra ciertamente en la antípoda del pensamiento jalduniano pero como éste, está marcado del fatalismo semítico. Ibn Jaldún no ha hecho, en última instancia, sino eliminar la Ciudad de Dios de los asuntos humanos varios siglos antes de que lo hiciera la historiografía occidental».

De igual manera se expresa Nassar, Nassif, op. cit. p. 17:
«En suma, se puede decir que las Confesiones de San Agustín y la Autobiografía de Ibn Jaldún reflejan dos caracteres y dos concepciones del hombre, radicalmente opuestas, y que no están fuera de relación con el espíritu de las civilizaciones que las han nutrido».

[9] Ibn Jaldún, op. cit, v.e p. 106.
«On doit examiner les récits avec attention, en vérifier la conformité à des règles valides. C’est la meilleure façon de les purifier de leurs scories. C’est Dieu qui nous guide vers ce qui est juste.» (Ibn Khaldûn. Autobiographie. v.f. p. 18)

[10] Véase el artículo: ¿Es confesable que lo clásico no es un misterio?

[11] Según el profesor de Estudios Árabes e Islámicos de la Universidad de Salamanca: Maíllo Salgado, Felipe (1996). Vocabulario de historia árabe e islámica. Madrid: Akal. p. 40-41:
«Propiamente, espíritu de parentesco, familiar o tribual, solidaridad socio-agnática, espíritu de cuerpo y, como tal, lazo fundamental de la sociedad humana y fuerza motriz esencial de la historia, según Ibn Jaldún […] La genialidad del concepto de `asabiyya está en la aceptación y validación de una fuerza no religiosa como motor de la historia».

Según el teólogo y arabista Saadé, Ignacio, op. cit. p. 121-122:
«La expresión `asabiyya no es un invento de Ibn Jaldún. Es un término clásico que aparece en la literatura árabe primitiva y, bajo una forma u otra, en el Alcorán y los Hadices. Pero su sistematización y análisis se deben al gran genio norteafricano, que fue el primero en desarrollar este concepto dándolo un carácter rigurosamente científico. Etimológicamente, proviene del sustantivo `asab, que significa nervio, descendencia, raza; términos que dicen siempre relación al parentesco y la sangre. De esta denominación se han derivado varias formas, como el verbo `asaba, que significa unir, vincular, apretar, estrechar; y el sustantivo `usba, que indica una asociación o un grupo de hombres unidos entre sí para proseguir un fin determinado».

Según Ferrater Mora, José (1979). Diccionario de Filosofía. Madrid: Alianza. p. 19 :
«Las leyes histórico-sociológicas son, empero, peculiares a la humanidad y no pueden reducirse a las circunstancias físicas o geográficas. De este modo es posible ordenar el aparente caos de la historia y proporcionar modelos para entender los incesantes cambios sociales. Fundamental en la investigación de Abenjaldún es el concepto de solidaridad social [refiriéndose a la asabiyya],».

Según Hourani, Albert, op. cit. “Capítulo Trece: El Imperio otomano. Los límites del poder político”. p. 264:
«El intento más sistemático de explicar los motivos por los cuales las dinastías caían víctimas de sus propias debilidades fue el de Ibn Jaldún. Su explicación fue compleja: la asabiyya del grupo gobernante, la solidaridad orientada hacia la adquisición y el mantenimiento del poder,».
“Capítulo Veintiséis: La perturbación de los espíritus (desde 1967). La estabilidad de los regímenes”. Estudiando la turbulenta década de los 80 en el mundo árabe, p. 535:
«Vale la pena considerar la paradoja aparente de los regímenes estables y duraderos en sociedades profundamente agitadas, aunque en definitiva quizá descubramos que no es una paradoja. Para tomar en préstamo y adaptar una idea de Ibn Jaldún, podría sugerirse que la estabilidad de un régimen político dependía de una combinación de tres factores. Era estable cuando un grupo gobernante cohesionado podía vincular sus intereses con los intereses de sectores poderosos de la sociedad, y cuando la alianza de intereses se expresaba en una idea política que determinaba que el poder de los gobernantes fuese legítimo a los ojos de la sociedad, o por lo menos de una parte importante de la misma».

Según Malise Ruthven, autora del “Epílogo”. En: Hourani, Albert, op. cit. Sigue siendo vigente el término. p. 550 - 551:
«En su aplicación más amplia, el enfoque de Jaldún tal como fue interpretado por Hourani sigue procurando valiosos enfoques, a pesar de la profunda conmoción cultural sufrida por el mundo árabe musulmán tras la conclusión del dominio europeo, iniciado con la conquista francesa de Argelia en los años treinta del siglo XIX y culminada con el derrumbamiento del Imperio otomano en 1918. […] en la política árabe moderna, la asabiyya del grupo gobernante sigue siendo importante, e incluso un factor capital en la obtención y mantenimiento del poder»

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